Ekoloģiskā ētika sāka veidoties 20. gs. otrajā pusē. Apzīmējumu “ekoloģija” 1866. gadā ieviesa Ernsts Hekels (Ernst Heinrich Philipp August Haeckel), lai raksturotu jauno disciplīnu par organisma pastāvēšanas nosacījumiem. 20. gs. pirmajā pusē ekoloģiju atzina par zinātni, bioloģijas sastāvdaļu (taču fragmentāru, aprakstošu un minimāli skaidrojošu). Ekoloģiskās ētikas tapšanu veicināja apkārtējās vides (ekoloģiskā) krīze un tās apzināšanās. Angloamerikāniskajā pasaulē par ekoloģiskās (vides, landšafta) ētikas aizsācēju kļuva vācu izcelsmes meža zinātnieks un biologs Aldo Leopolds (Aldo Leopold), kurš publicēja grāmatu “Smilšu grāfistes kalendārs” (A Sand County Almanac, 1949) par fermas zemju atjaunotni pie Viskonsīnas upes. Ekoloģiskas pārdomas stimulēja arī bioloģes Reičelas Kārsones (Rachel Louise Carson) darbs “Klusais pavasaris” (The Silent Spring, 1962). Īpašu rezonansi izraisīja vēsturnieka Linna Vaita (Lynn Townsend White) raksts “Mūsu ekoloģiskās krīzes vēsturiskās saknes” (The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, 1967), kurā uzrādīta mūsdienu problemātikas reliģiskā (kristietiskā) sakņotne, un mikrobiologa Gereta Hārdina (Garrett James Hardin) raksts “Kopīpašuma traģēdija” (The Tragedy of the Commons, 1968).

Globālu nozīmi ekoloģiskā problemātika ieguva 20. gs. 70. gados, to veicināja Romas kluba (Club of Rome) pārstāvju publikācijas un pirmie sistemātiskie filozofiski ētiskie darbi. 1974. gadā tika publicēta Džona Pasmora (John Passmore) grāmata “Cilvēka atbildība pret dabu” (Man’s Responsibility for Nature, 1974) un Kristofera Stouna (Christopher Stone) grāmata “Vai kokiem pienākas statuss?” (Should Trees Have Standing?, 1974). Sociāli angažētais norvēģu filozofs Ārne Ness (Arne Dekke Eide Næss) 1973. gadā nāca klajā ar ideju par dzīļu ekoloģiju (deep ecology). 1975. gadā Pīters Singers (Peter Albert David Singer) publicēja grāmatu “Dzīvnieku atbrīvošana” (Animal Liberation), bet Hanss Jonass (Hans Jonas) 1979. gadā publicēja darbu “Atbildības princips” (Das Prinzip Verantwortung). 1979. gadā tika nodibināts pirmais speciālais ekoloģiskās ētikas žurnāls Environmental Ethics.

Ekoloģiskās ētikas izstrādē atveidojas gan ekoloģiskās krīzes apzināšanās, gan apsvērumi par cilvēces izdzīvošanu. Patlaban ekoloģiskā ētika ir kļuvusi par daudzveidīgu un grūti pārskatāmu fenomenu, kas ne vienmēr ir saistīts ar filozofisko ētiku. 

Ekoloģisko ētiku uzskata par bioētikas sastāvdaļu, kaut arī tajā ne vienmēr ir runa par dzīvo. Ekoloģiskajā ētikā ietilpst vairākas sastāvdaļas: (apkārtējās) vides ētika, dabas (aizsardzības) ētika un dzīvnieku ētika. Dzīvnieku ētika nereti pastāv kā atsevišķa disciplīna vai bioētikas sadaļa. Vides ētikā runa ir par apiešanos ar dabiskajiem resursiem (ūdeņiem, augsni, klimatu un citiem resursiem). Pastāv centieni nošķirt primāro apkārtējo vidi (biosfēru) un sekundāro apkārtējo vidi: tehnosfēru, artosfēru un tamlīdzīgi. Vides ētikā runa arī ir par apiešanos ar cilvēka radīto dabu, otro dabu (pilsētplānošanu un būvniecību, informācijas sistēmām, satiksmi, mākslasdarbiem un tamlīdzīgi). Dabas ētikā tiek runāts par cilvēka apiešanos ar tādām bioloģiskām vienībām kā populācijas, sugas, biotopi, ekosistēmas un citām vienībām. Tajā iztirzā arī nedzīvas sistēmas (piemēram, kalnus) un veido atsevišķas ētikas (meža ētiku, augu ētiku un citas). Dabas ētikā izmanto arī teoloģiskus apsvērumus, iekļaujot tos sociālajā ētikā vai veidojot ekoteoloģiju. Tiek izstrādāta arī klimata ētika.

Apzīmējumu “dzīļu ekoloģija” ieviesa Ā. Ness, vedinot novērsties no virspusīgām atbildēm un skatīties “dziļāk”. Dažkārt dzīļu ekoloģiju izprot kā ekoloģisko filozofiju vai ekosofiju. Saistībā ar to veido ekopsiholoģiju un ekoloģiku. Kopumā dzīļu ekoloģija ir modernā natūrfilozofija un kustība, kurai ir gan piekritēji, gan kritiķi. Nereti šī kustība tiek dēvēta par radikālo vai anarhistisko ekoloģiju, tā pastāv kā modernā viedība vai zaļā ētika. Dzīļu ekoloģijā tiek iestrādātas visdažādākās pieredzes (piemēram, amerikāņu vides aktīviste Džoanna Meisija (Joanna Rogers Macy) atsaucas uz budismu). Nereti dzīļu ekoloģija sajaucas ar neopagānismu, veģetārismu, vegānismu un citām pārliecībām. Tā savijas ar spirituālu (dažkārt šamanisku) praksi, kurai ir sava baznīca.

Līdztekus dzīļu ekoloģijai pastāv ekofeminisms jeb ekoloģiskais feminisms. Tā aizsācēja ir Fransuāza d’Obonna (Françoise d’Eaubonne), un šo ievirzi raksturo viņas darbu nosaukumi: “Feminisms vai nāve” (Le féminisme ou la mort, 1974) un “Ekoloģiskais feminisms: apvēršana vai mutācija” (Ecologie-féminisme: révolution ou mutation, 1978). Ekofeminismā ekoloģisko ētiku (nereti arī dzīļu ekoloģiju) kritizē kā patriarhālisma iemiesojumu. Ekofeminisms ir visdažādāko teorētisko, kulturālo un politisko ideju sajaukums, kura kopsaucējs ir vēršanās pret pastāvošo kārtību kā patriarhālisma izpausmi. Radikālais ekoloģisms tiek izstrādāts arī saistībā ar sociālo ekoloģiju un cilvēkekoloģiju. Sociālās ekoloģijas tapšana ir saistīta ar Čikāgas Socioloģijas skolas (Chicago School of Sociology) idejām, kas centās papildināt vai aizstāt klasisko socioloģisko paradigmu (human exemptionalism paradigm) ar jauno ekoloģisko paradigmu (new ecological paradigm resp. new environmental paradigm). Sociālā ekoloģija tika veidota kā zinātne par sabiedriskajām (sociālajām) attiecībām ar dabu. Sociālais ekologs, ekoanarhisma pamatlicējs Marijs Bukčins (Murray Bookchin) uzskatīja, ka dzīļu ekoloģijā neņem vērā autoritārismu un sociālo hierarhiju.

Cilvēkekoloģija sākotnēji veidojās Amerikas Savienotajās Valstīs (ASV). Tā bija orientēta uz dabaszinātnēm, taču pakāpeniski kļuva par disciplīnu starp dabaszinātnēm un sociālajām zinātnēm. Tajā dominē ekoloģija, antropoloģija, socioloģija un ģeogrāfija. G. Hārdins strādāja komunitārisma ētikas paradigmā, skatot resursus kā noteiktas kopības labumu, kopības izmantotu īpašumu, kas nereti atrodas viņpus valstij un tirgum. Saistībā ar apdzīvotības problemātiku G. Hārdins publicēja gan labējo, gan kreiso kritizētus darbus par abortiem, imigrāciju, sociobioloģiju un tamlīdzīgiem jautājumiem. Viņš piedāvāja Glābšanas laivas ētiku (Lifeboat ethics) – glābjas tikai sociālekonomiski pārtikušie jeb savējie, jo pārējos tik un tā glābšanas laivā nevar uzņemt, lai neietu bojā visi. Kopība gan ir arī cilvēce, un Zemi var uzskatīt par kopīpašumu, kam nepieciešama planetāra politika.

Ekoloģiskās ētikas izstrādnes un aktivitātes ir ārkārtīgi dažādas, taču galvenās paradigmas ir imperatīva, utilitārisma, komunitārisma un vērtību ētika. Feministiskā ētika nereti ir mēģinājums teoretizēt ideoloģiski politiskas aktivitātes. Ekoloģiskajā ētikā tiek pārstāvētas dažādas dispozīcijas, kuras ne vienmēr ir skaidri noteiktas un kuras vieglāk paskaidrot ar vērtību nojēgumu.

Par tradicionālu uzskata antropocentrisko dispozīciju, kurai pretstata fiziocentrismu. Pastāv trīs fiziocentrisma pamatvarianti: patocentrisms, biocentrisms un ekocentrisms. Radikālais fiziocentrisms ir raksturīgs dzīļu ekoloģijai, ekoētikai, ekofeminismam. Ekocentrismam ir divi varianti: individuālistiskā un holistiskā pieeja. Antropocentrismu jeb iecentrētību uz cilvēku raksturo nostāja, ka dabai pašai par sevi (arī videi, dzīvniekiem) nav (morālas) vērtības. Tā parādās vienīgi saistībā ar cilvēku un atveidojas apzīmējumos (dabas aizsardzības ētika, atbildīga izturēšanās pret dabu un tamlīdzīgi). Šāda nostāja lielākoties pastāv Rietumu kultūrā un dominē līdz 20. gs. Fiziocentrismu jeb iecentrētību uz dabu raksturo nostāja, ka pašai dabai ir (morāla) vērtība un cilvēkam tā ir jāņem vērā sevis paša labad. Patocentrismu raksturo nostāja, ka (morāla) vērtība pienākas ikvienai būtnei, kura cieš, izjūt ciešanas. Lielākoties šī nostāja tiek īstenota utilitārismā. Saskaņā ar biocentrismu (morālā) vērtība pienākas ikvienai dzīvai būtnei. Ekocentrismā tiek uzstāts, ka (morāla) vērtība pienākas visai dabai kopumā. Individuālistiskajā ekocentrismā (morālā) vērtība pienākas dabas atsevišķajiem fenomeniem (augiem, akmeņiem un citiem), holistiskajā variantā šāda vērtība pienākas dabai kopumā. Fiziocentrismu raksturo egalitārais un hierarhiskais risinājums – tas, kam un kādā mērā pienākas (morālā) vērtība.

Tiek iebilsts, ka visa ekoloģiskā ētika ir antropocentriska, jo tikai cilvēks piešķir dabai, videi, dzīvniekiem noteiktu vērtību. Taču ne visas ētikas ir antropocentriskas, tāpēc šāds iebildums tiek dēvēts par epistēmisko antropocentrismu. Epistēmiskajā antropocentrismā dominē nostāja, ka vērtības parādās tikai līdz ar cilvēku. Fiziocentrismā uzstāj, ka vērtības ir jau pašā dabā un tās nav atkarīgas no cilvēka. Pirmajā gadījumā vērtības ir relacionālas, savukārt otrajā – absolūtas, proti, nerelacionālas. Šāda nostāja saaužas ar reliģisko ētiku vai ir atkarīga no tās.

Antropocentriskās dispozīcijas pamatā ir pieņēmums, ka ekoloģiskā problemātika ir risināma, izmantojot pastāvošās ētikas paradigmas un principus un paplašinot to izpratni. Šādā risinājumā iezīmējas trīs galvenie principi: 1) derīgums; 2) atbildība; 3) taisnīgums. Derīguma jeb (ekoloģiskās) lietderības princips (dabas, vides aizsardzība cilvēku interesēs) ir atainojams un pamatojams ar cilvēka labklājības, baudāmas vai laimīgas dzīves nodrošināšanu. Šāds princips neparedz cilvēka kundzību pār dabu un tās ekspluatēšanu, jo tiek atzīta cilvēka saistība ar dabu, atkarība no tās. Dabai (videi) saistībā ar cilvēku ir dažādas nozīmes (ne tikai bioloģiska vai ekonomiska, bet arī estētiska, pedagoģiska un citas nozīmes). Sapratīga, tikumīga rīcība ir vērsta uz tās saglabāšanu. Utilitāra pieeja ir cilvēka interesēs; kaitējot biosfērai, ekoloģiskām sistēmām, cilvēks kaitē sev un vairo ciešanas. Tāpēc ir ieteicama piesardzīga un apsvērta iejaukšanās dabā, sargājot un cienot tās neaizsargātību. Rūpes par cilvēku vienlaikus ir arī rūpes par dabu. Rūpes par dabas labklājību ir veidojamas saistībā ar cilvēka ieinteresētību dabas saglabāšanā un aizsargāšanā, jo tās nodrošina cilvēka labklājību. Šī principa izvērsumā tiek izmantoti dažādi argumenti (ekonomiski, tiesiski, medicīniski, estētiski un citi).

Atbildības ētiku kā nepieciešamu politikas priekšnosacījumu un sastāvdaļu izvirzīja 20. gs. sākumā. Gadsimta otrajā pusē (ekoloģiskās) atbildības principa izstrādi piedāvāja H. Jonass un norādīja uz cilvēka pašierobežošanās nepieciešamību. Mūsdienās cilvēks ir atbildīgs par biosfēru un cilvēces izdzīvošanu, viņa atbildība ir rūpes par citu eksistenci. Teologs Hanss Kings (Hans Küng) izstrādāja globālā ētosa projektu, kurā centrālā vieta ierādīta planetārās atbildības koncepcijai.

Ar atbildības principu sabalsojas (ekoloģiskā) taisnīguma princips (pienākums pret nākamajām paaudzēm). Klasiskajā variantā to pamato, izmantojot nojēgumu par tālākā mīlestību – savstarpējību nepazīstošu mīlestību, kas dāvā, dod, upurējas. Dzīve uz nākotnes rēķina (saprāta robežās) tiek pieļauta zemēs, kas nav sasniegušas moderno pārticības, labklājības līmeni. Atbildības princips paredz labumu sadales taisnīgumu noteiktā laikā, ierobežojot pastāvošās (tagadējās) pārmērības.

Fiziocentrisma dispozīcijā dominē holisma pieeja ar trim principiem. Pirmais princips ir ekosistēmas labklājība. Priekšplānā ir nevis tautsaimnieciski apsvērumi, bet rīcības pareizums – tendence saglabāt biocenozes veselumu, ilgtspēju un skaistumu. Rīcības kritērijs ir labā nodrošināšana visai ekosistēmai. Svarīgs un vērtīgs ir itin viss, kas iekļaujas biocenozē. Otrais princips ir biosfēras daļu vienlīdzība – biosfērā visam ir vienādas tiesības pastāvēt un attīstīties. Jebkuras dzīvības formas tiek uzskatītas par pašvērtīgām un nav saistītas ar to izmantošanu, derīgumu cilvēkam. Trešais fiziocentrisma princips ir vienāda cieņa pret visām dzīvības formām. Šis princips tiek izmantots arī antropocentrismā. Vienīgā svarīgā atšķirība ir tā, ka tradicionālajās Rietumu ētikas sistēmās lielākoties tiek apgalvots, ka cilvēkam nav tiešu morālo saistību attiecībā pret citām dzīvām radībām. Izņēmums ir utilitārisms un tā modernās transformācijas. Antropocentrisma un fiziocentrisma konfrontācijā izkristalizējas atziņa par nepieciešamību pāriet no eksogēnās uz endogēno ekoloģisko ētiku.

Ekocentrismā visai bieži atsaucas uz vienlīdzības principu. Ekocentrismā lielākoties tiek izmantota sistēmteorija un Gajas koncepcija. Gajas koncepcijas vai hipotēzes izstrāde aizsākās 20. gs. 60. gados un saistīta ar bioloģi Linnu Margulisu (Lynn Margulis) un biofiziķi, ģeoķīmiķi Džeimsu Lavloku (James Ephraim Lovelock). Šīs hipotēzes galvenā ideja: Zemi, īpaši tās virsmu ar visu biosfēru, var skatīt kā dzīvu organismu – dinamisku sistēmu, kurā dzīvās būtnes raksturo pašorganizēšanās spēja jeb autopoēze. Saskaņā ar Gajas hipotēzi tiek veidota Zemes fizioloģija (ģeofizioloģija). Hipotēzes izvērsumā tiek piedāvāti dažādi fakti, kam jāpamato atziņa par autopoētisko, “dzīvo” planētu. To raksturo skābekļa konstantums atmosfērā, periodiskās klimata pārmaiņas, vairākkārtējie leduslaikmeti, izmiršanas periodi. Koncepciju ilustrē datorsimulācija “Deizijas pasaule” (Daisyworld). Dzīvība uz simulētās planētas, neraugoties uz mainīgiem ārējiem parametriem, pašregulējošā procesā uztur nemainīgus vides apstākļus. Gajas hipotēze izraisa kaislīgas diskusijas un fascināciju, tai ir piekritēji dažādos ekoloģiskās kustības variantos (īpaši ekocentriski orientētos) un jaunā laikmeta (New Age) kustībā. Bieži vien Zeme tiek attēlota kā apdvēseļota, dzīva radība, kura, līdzīgi sengrieķu dievietei Gajai (Zemei), soda un atalgo. Gajas hipotēzei ir spirituālas, šamaniskas, (neo)pagāniskas pārinterpretācijas, no kurām tās modernā zinātniskā varianta izstrādātāji norobežojas.

Ekoloģiskajā ētikā pastāv dažādi pamatojumi, argumenti. Tie var pārklāties dažādās ekoloģiskās ētikas dispozīcijās, tomēr antropocentrisms un fiziocentrisms izmanto atšķirīgus argumentus.

Pamatvajadzību (basic needs) arguments. Cilvēka pamatvajadzību apmierināšana ir atkarīga no dabas, ko apdraud progresējošā industrializācija. Rīcību, kam jāsaistās ar šo argumentu, kavē vai traucē vairāki apstākļi. 1) Cilvēka bioloģiskā aprīkojuma savdabība (piemēram, radioaktivitāti fiksējoša instinkta nepastāvēšana), kas kompensējama ar saprāta noteiktu rīcību. 2) Zināšanas par tehnoloģiju izmantošanas sekām ir kvantitatīvas, taču uz noteiktu rīcību vedina kvalitatīvas zināšanas, apzināšanās. 3) Zināšanas par tehnoloģiju izmantošanu ir ierobežotas, un izšķiršanās par to izmantošanu lielākoties notiek neskaidros apstākļos (decision making under uncertainty). 4) Riska racionālā novērtēšana (rational risk assessment) neizslēdz nelabvēlīgu seku iespējamību. 5) Individuālās pašieinteresētības nepietiekamība (vidi piesārņojošu ražotni var pārcelt uz citu zemi, ievērojot paša sabiedrībā pastāvošās normas).

Estētiskais arguments. Viens tā variants ir aistētiskuma (αἴσθησις, aisthēsis) jeb ‘(jutekliska) uztvēruma’ arguments. Dabu uzlūko kā tīkamu, baudpilnu fizisku un garīgu uztvērumu, izjūtu avotu. Daba ir saglabājama un kultivējama, lai nodrošinātu aistētiskās piepildītības iespējamību. Pret to pastāv iebildums, ka šādu piepildītību ir iespējams nodrošināt tehniski (tehnokrātiskais utopisms) un ka nākamās paaudzes nemantos aistētiski nabadzīgāku dabu, jo nemaz nepazīs aistētiski bagātu dabu. Otrs estētiskā argumenta variants ir estētiskās kontemplācijas arguments, kas uzsver skaistās dabas vērojuma nozīmi cilvēka dzīvē. Daba netiek skatīta tikai kā resurss, ar to netiek veidotas vienīgi funkcionalizējamas un instrumentalizējamas attiecības, kas pakārtotas mērķracionāliem apsvērumiem. Trešais estētiskā argumenta variants ir dizaina arguments, kas attiecas uz tā saukto savvaļas jeb mežonīgo dabu. Tā principiāli nav aizstājama ar dizainēto artefaktu pasauli.

Dzimtenes arguments. Daba kā dzimtene paredz cilvēka drošību, intīmu saaugšanu ar to, veidojot svarīgu identitātes sastāvdaļu. Dabas aizsardzība savijas ar dzimtenes aizsardzību un nivelējošas asimilācijas novēršanu.

Pedagoģiskais arguments. Dabas nerespektēšana var atveidoties cilvēka nerespektēšanā, saudzīgums pret dabu un līdzcietība pret dzīvniekiem ir svarīgs ētiskās nostājas veidošanas līdzeklis.

Dzīves jēgas arguments paredz cilvēkdzīves nereducēšanu uz sociālpolitiskiem, saimnieciskiem aspektiem un dzīves, dzīvības pašvērtības atzīšanu. 

Ciešanu arguments. Lielākoties to izmanto, pamatojot cilvēka attiecības ar dzīvniekiem. Diskutabla ir egalitārisma problemātika – miermīlīgo dzīvnieku pasargāšana no plēsoņām un savainoto dzīvnieku medicīniskā aprūpe. Ciešanu arguments neparedz dabas medicīnisku un policejisku uzraudzīšanu (policing nature), tas ir vērsts uz ciešanu mazināšanu, bet medicīniski policejiski pasākumi tās var vairot.

Teleoloģiskais arguments. To izmanto, kad cieņu, respektu pret citu cilvēku mērķiem un projektiem cenšas attiecināt arī uz mērķtiecīgo, mērķdarbīgo dabu. Teleoloģiskajam argumentam ir vairāki varianti. To attiecina uz noteiktiem augstākajiem dzīvniekiem (pērtiķiem, delfīniem) vai visiem izjustspējīgajiem dzīvniekiem. Arguments tiek attiecināts uz visu dzīvo radību, ieskaitot augus (biocentrisms), vai ekosistēmām: dabiskām sistēmām un dabas lietām (individuālistiskais ekocentrisms) vai Zemi (Gaju), dabu kopumā (holistiskais ekocentrisms). Populārākie varianti ir biocentrisms (saskaņā ar to visas dzīvās radības tiecas pēc pašsaglabāšanās, reprodukcijas) un holistiskais ekocentrisms. Galvenais iebildums attiecas uz mērķa jēdziena izpratni – tas var būt praktisks vai funkcionāls (mehāniskas organizētības un pašorganizētības variantā), bet funkcionālam teleoloģismam nepiemīt (morāla) vērtība.

Arguments par godbijību pret dzīvību. To izvirzīja Alberts Šveicers (Ludwig Philipp Albert Schweitzer). Ar šo argumentu citu cilvēku dzīvības respektēšanu attiecina uz visu dzīvo dabā. Svarīgākais iebildums ir atziņa, ka arguments sakņojas cilvēka dzīvības reliģiskajā pamatojumā un bieži vien ir pretrunā ar cilvēka izvēli. Atzīstot cilvēka dzīvības bioloģisko pašvērtību, nav attaisnojama pašnāvība, grūtniecības pārtraukšana, ļaušana nomirt bezcerīgi slimajiem un tamlīdzīgi. Saskaņā ar egalitāro biocentrismu medicīna un zemkopība ir atzīstamas par amorālām nodarbēm, jo šādi tiek iznīcinātas dažāda veida dzīvības. Arī hierarhiskais biocentrisms ir problemātisks. Tas padara neiespējamu ārsta darbu, jo, to darot, viņš nonāvē arī slimības izraisītājus. Ņemot vērā klasiskos dzīvības kritērijus – vielmaiņu, vairošanos, mutāciju –, cilvēks var pagatavot robotus, kas atbilst metabolisma, reprodukcijas un mutācijas kritērijiem, un tie būtu atzīstami par dzīvām radībām.

Arguments “sekojot dabai” (naturam sequi). Ar šo argumentu cenšas pārvarēt antropocentrismu, atzīstot pašas dabas vērtību. Saskaņā ar šādu pieeju itin visam, kas pastāv vai dzīvo, proti, ir komplekss, stabils, sistēmisks, harmonisks, skaists u. tml., piemīt absolūta vērtība. Līdzīgs ir teoloģiskais arguments, kur “dabas” vietā figurē “dievs”, kas cilvēku nolicis par visa radītā sargu. Saskaņā ar holisma argumentu cilvēks nav pretstatāms dabai, viņš ir biotiskās kopības sastāvdaļa, cilvēka pašīstenošanās ir pieļaujama kopuma, veseluma pašīstenošanās ietvaros. Holisma arguments īpaši populārs ir ārpus akadēmiskās filozofijas (dzīļu ekoloģijā, ekofeminismā, New Age kustībā). Pamatiebildums pret šo argumentu ir atziņa: tēze “Cilvēks ir dabas sastāvdaļa” ir daudznozīmīga. Tās galvenās nozīmes: 1) ontoloģiskā identitāte; 2) eudaimoniskā harmonija; 3) atkarīgums. Pamatota ir tikai trešā nozīme, taču tā neiziet ārpus antropocentriskās dispozīcijas. 

Ekoloģiskajā ētikā aizvien nozīmīgāks kļūst ekoloģiskais taisnīgums, ko sākotnēji izprot antropocentriski. Tā pārinterpretācijā cenšas pārvarēt dabas instrumentalizāciju un ekonomizāciju. Piedāvājot holistiskus un harmonizējošus scenārijus, ekofeminismā tiecas pārvarēt visus pastāvošos un iespējamos konfliktus. Kultūrrelatīvisti apšauba universāla taisnīguma iespējamību.

Bez dabas izmantošanas cilvēka dzīve principiāli nav iespējama, taču pastāv ne tikai patērējoša, bet arī saglabājoša un konservējoša nostāja. Taisnīguma klasiskais nošķīrums attiecas uz sadalošo (pārdalošo) un koriģējošo taisnīgumu. Koriģējošais taisnīgums tiek izmantots apkārtējās vides katastrofu gadījumos. Sadalošais taisnīgums pārsvarā attiecas uz nākotnē sadalāmiem labumiem. Ekoloģiskā taisnīguma problemātika atšķiras nacionālajā un starptautiskajā aspektā. Ekoloģiskā nevienlīdzība rodas saistībā ar sociālo un ekonomisko nevienlīdzību, nodrošinot nevienlīdzīgas izredzes attiecībā pret apkārtējo vidi. Taču starptautiskās vienošanās netiek pildītas vai atzītas, bet taisnīguma problēma rodas tāpēc, ka šo pārmaiņu novēršana lielākoties gulstas uz attīstībā esošajām, nevis industriālajām zemēm, kas principā nodrošina šīs pārmaiņas. Arī bioloģiskās daudzveidības saglabāšana smagāk gulstas uz nabadzīgajām zemēm, jo tirgus apstākļos tām ir jākonkurē ar industriālo zemju saražotajām precēm, bet tieši šajās zemēs bioloģiskā daudzveidība ir jau noplicināta. Starptautiski koncerni, kas rezidē industriālajās zemēs, izmanto attīstībā esošo zemju nabadzību, pārdislocējot uz turieni ražotnes un nodrošinot apkārtējai videi riskantas tehnoloģijas. Ražotņu pārvietošana veicina vienpusīgu industrializāciju. Ekoloģiskos draudus izraisa iedzīvotāju pieaugums Trešajā pasaulē, bet industriālās zemes lielākoties dzīvo un pelna uz tās rēķina. Ekoloģiskajā taisnīgumā iekļaujas arī jautājums par starptautisko dabas rezervju un resursu (piemēram, Antarktīdas, okeānu dzīļu) izmantošanu.

Ekoloģiskā taisnīguma īstenošanu traucē ne tikai praktiskas, bet arī teorētiskas grūtības. Atziņa par vienādajām tiesībām atstāj atklātu jautājumu par šo tiesību saturu un īstenošanu. Starptautiski pieņemtie dokumenti lielākoties ir politiski un deklaratīvi. Saistībā ar starptautisko ekoloģisko taisnīgumu var izšķirt trīs pozīcijas. Pirmkārt, neierobežotā vienlīdzība jeb starptautiskais egalitārisms, kad visiem ir vienādas tiesības kā aizsardzības, tā labklājības ziņā gan starptautiskā, gan nacionālā līmenī. Otrkārt, optimālā brīvība jeb starptautiskais liberālisms, kura pamatā ir tiesības uz dažādām brīvībām. Treškārt, reālistiskā vienlīdzība jeb starptautiskā kooperācija, kurā tiek atzītas vienādās tiesības, ja līdztiesīgi spēj piedalīties kooperatīvajā kopībā. Šīs pozīcijas tiek pārstāvētas, atsaucoties uz dažādām ētikas paradigmām. Starptautiskais egalitārisms tiek pamatots ar imperatīva (kantisko) ētiku vai utilitārisma ētiku. Starptautisko liberālismu pārstāvēja Roberts Noziks (Robert Nozick), starptautisko kooperāciju – Džons Mekijs (John Leslie Mackie), bet mūsdienās – Deivids Gotjē (David Gauthier).

Apkārtējās vides procesi ir ilgstoši, tajos iekļaujas arī starppaaudžu komponenti. 20. gs. 70. gadu nogalē sāk veidoties “nākamo paaudžu ētika”. Saistībā ar starppaaudžu ekoloģisko taisnīgumu tiek izmantoti visdažādākie argumenti, taču, līdzīgi kā ar starptautisko ekoloģisko taisnīgumu, iezīmējas trīs nozīmīgākās pozīcijas: egalitārisms, liberālisms un kooperācija (kooperatīvisms). 

Ekonomisma pārņemtie “environmentālisma” ekonomisti uzskata, ka ekoloģiskā ētika nav nepieciešama. Pietiek ar ieguvumu un zaudējumu aprēķināšanu, kurai ekonomika var piedāvāt eksaktas metodes, bet ekoloģiskās problēmas ir ekonomiskas problēmas un atrisināmas ekonomiskās racionalitātes ietvaros. Par svarīgāko līdzekli uzskata tirgu (kopā ar ekonomiski informētu vides politiku). Taču nozīmīgākos dabas labumus tirgus neaptver, tie nav un nereti arī nevar būt privātā īpašumā (piemēram, jūras, meži, parki un tamlīdzīgi). Lielākoties dabas labumi ir kopīgajā īpašumā. Tirgus ekonomika nodrošina ekoloģisku problemātiku arī to individuāliem izmantotājiem, paredzot diskontēšanu. “Ekoloģiskajā” ekonomikā nozīmīgākais ir eksterno efektu internalizēšana. Svarīgākā problēma ir dabas labumu pielīdzināšana faktiskai vai hipotētiskai monetārai vērtībai. Viens variants ir dabas nodošana privātīpašumā, cerot, ka īpašnieks un tirgus nodrošinās ekoloģiskās problemātikas atrisināšanu. Otrs variants ir paļaušanās uz valstisko regulējumu, tiecoties pēc ideāla tirgus. Trešais variants ir ekoloģisko lēmumu peļņas un zaudējumu (cost-benefit (CB) analysis) aprēķināšana atbilstīgi ekonomiskajām metodēm, orientējoties uz ideālo tirgu, lai pieņemtu labāko politisko lēmumu.

CB analīzes zinātniskā metode ir izstrādāta 20. gs. 30. gados ASV un pārņemta arī citviet, attiecinot ideālā tirgus teoriju uz labumiem (tīrs gaiss un ūdens, sugu daudzveidība u. tml.), saistībā ar kuriem nepastāv reālais tirgus. Lai šo analīzi izmantotu, jāpastāv labai ekoloģiskai informētībai. Pat ja nav iebildumu pret dabas labumu monetarizāciju, CB analīze aprobežojas ar individuālo maksāšanas vai kompensēšanas gatavību. Tirgus perspektīvā pieņemti lēmumi izjauc komunālās (kopības) kopsakarības un identitāti, bet planetārā līmenī pieņemtiem vai pieņemamiem lēmumiem trūkst īstenošanas un kontroles sistēmu. Solārā tehnika, piemēram, būtu lētāka, ja tā tiktu politiski uzspiesta, taču CB analīzē to, gluži tāpat kā nākamās paaudzes, neņem vērā.

Dabas resursi vai labumi tiek izprasti kā kopējais labums (kopīpašums), taču tas neparedz, ka ikvienam būtu arī jārūpējas par tā uzturēšanu. Tirgus ekonomika principā ignorē kopējos labumus, kopīpašumu. To nespēj koriģēt arī “zaļais tirgus”, jo tā ekoloģiskā pašregulācija ir saistīta ar individuāli izmantoto un kontrolēto produkciju. Saistībā ar dabas kopējiem labumiem mūsdienās lielākoties pastāv vienprātība, ka nepieciešams to politisks risinājums. Tas var būt spaidu kārtas reglamentējums vai (demokrātiskas) pašierobežošanās mēģinājums. 

Ekoloģiskajai politikai var būt dažādi mērķi. Par svarīgākajiem globālajiem mērķiem tiek atzīta vides piesārņošanas mazināšana, sugu daudzveidības saglabāšana, izejvielu uzturēšana, dzimstības kontrole. Pēdējā laikā ekoloģisko mērķu metaforiskos apzīmējumus (decentrētība, harmoniskums u. tml.) ir aizstājis ilgtspējas princips, kas nostiprinājās 20. gs. 80. gados. Ilgtspējas nojēgums tika izmantots jau agrāk, taču jaunais tā izmantojumā ir globālās dimensijas uzsvēršana. Ilgtspējas jēdziens tiek lietots divās pamatnozīmēs (ekoloģiski bioloģiskā un sociālzinātniski normatīvā nozīmē), tomēr problemātisks ir pats ilgstamības jēdziens.

Ilgtspējas jēdziens tiek definēts četrējādi. 1) Saimniekošana ir ilgtspējīga, ja netiek traucēts dabas funkcionālais riņķojums. Taču šāda empīriska definīcija ir ierobežota, jo dabas funkcionālais riņķojums (piemēram, lauksaimniecībā) nav iespējams bez cilvēka iejaukšanās. Bioloģiskā attīstība, kaut arī ilgtspējīga, var būt kaitīga cilvēkam. Minerāli, akmeņogles un nafta šajā jēdzienā netiek iekļauti, norādot to izmantojamības robežas. Saskaņā ar šīs definīcijas variāciju saimniekošana ir ilgtspējīga, ja saglabā patlaban pastāvošo dabu. Taču problemātiska ir “patlaban pastāvošā” izpratne. 2) Saimniekošana ir ilgtspējīga, ja tā nekaitē nākamo paaudžu vajadzībām. Taču vajadzību jēdziens ir neskaidrs, un vajadzības ir mainīgas. 3) Saimniekošana ir ilgtspējīga, ja nākamajām paaudzēm nelaupa dabas izmantošanas izredzes. Precizējumā rodas nākamā definīcija: 4) saimniekošana ir ilgtspējīga, ja dabas izmantošana netiek vienpusīgi uzlikta par slogu nākamajām paaudzēm. Taču arī pret šo definīciju tiek vērsti iebildumi: ilgtspēja nav nošķirama no optimizētas labklājības (Rietumiem raksturīgās saimniekošanas, kas ir dzīvošana uz pārējo rēķina), atšķirīgās sabiedrībās pastāv atšķirīgi priekšstati par vajadzībām un tamlīdzīgi. Neraugoties uz dažādajiem iebildumiem, pagaidām ilgtspējas princips nodrošina ekoloģiskās politikas vispārējās virzības pamatojumu.

Ekoloģiskajai politikai pirmām kārtām ir jābūt sociālai politikai. Tā ir pretstatāma divām izplatītākajām tagadējām ekoloģiskās politikas formām: tehnocentriskai politikai, saskaņā ar kuru ekoloģiskās problēmas ir atrisināmas ar tehnoloģiski zinātniskiem uzlabojumiem, un fiziocentriskai politikai, saskaņā ar kuru vienīgais atrisinājums ir jauna spirituāla saistība ar dabu vai iekļautība tajā. Konkretizējot sociālo politiku, tiek norādīts uz dabiskiem krājumiem un darbības jeb dzīves jomām (riska jomām), kurās dabiskie krājumi ir apdraudēti. Dabiskie krājumi: atjaunojamie resursi (zemes, ezeri, jūras, augi u. tml.), neatjaunojamie resursi (izrakteņi, sugas u. tml.) un apkārtējās vides konstantes (gaiss, ūdens, klimats, ozona slānis). Riska jomas: lauksaimniecība, zvejniecība, enerģijas ražošana, industriālā izrakteņu iegūšana, industrija un industriālā attīstība, individuālā satiksme un patērēšana, iedzīvotāju skaita pieaugums, urbanizācija.

Industriālā lauksaimniecība Rietumos aizvien vairāk tuvojas savām robežām. Industriāli intensīvā augsnes izmantošana, ķīmisku mēslojumu lietošana un augsnes erozija strauji mazina augsnes produktivitāti. Šāda saimniekošana kaitē dzeramajam ūdenim (nitrāti), savvaļas reģioniem (mežu izciršana, purvu nosusināšana u. tml.) un savvaļas dzīvniekiem (monokultūra), bet pesticīdi – pašam saimniekotājam un viņa produkcijas izmantotājiem. Neapdomīgā apsaimniekošana grauj augsnes resursus, bet pieaugošais iedzīvotāju skaits raisa bažas par pārtikas nodrošināšanu (īpaši Trešās pasaules valstīs).

Ilgtspējīgas enerģijas politikā optimāla būtu atjaunīgās enerģijas formu (vēja, ūdens, Saules enerģijas) lietpratīgāka izmantošana, kombinējot to ar citiem enerģijas ieguves veidiem. Jau Vilhelms Ostvalds (Friedrich Wilhelm Ostwald) darbā “Kultūrzinātnes enerģētiskie pamati” (Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft, 1909) enerģiju skatīja kā visu norišu pirmfenomenu, norādīja uz fosilo enerģētisko krājumu izsīkšanu un cīņu par brīvo enerģiju sabiedrības, kultūras pastāvēšanā. Pagaidām lielākas perspektīvas uzrāda kodolenerģijas izmantošana, jo ir tehniski kontrolējamāka un risku ziņā lokāli ierobežotāka par globālās sekas izraisošajām klimata pārmaiņām. Kodolenerģijas izmantošanas izraisīto draudu mazināšanai ir izstrādāta nukleārā ētika (nuclear ethics). Saistībā ar industriālo sabiedrību izraisītajām ekoloģiskajām problēmām efektīvākais individuālais risinājums ir saistīts ar dzīves stila maiņu, “zaļā dzīvesveida” izkopšanu, ekoloģisko dzīvesmākslu. Tas ir risinājums ilgstošā laika periodā un nemazina nacionālas un starptautiskas ekoloģiskās politikas nepieciešamību.

Kontroversiālie ekoloģiskās ētikas risinājumi atsedz vairākas problēmas. Viena no tām ir nereti vērojamā argumentācijas izvirzīšana priekšplānā, aizmirstot par ētiskās rīcības svarīgumu. Divas citas problēmas ir savstarpēji saistītas un izsakāmas kā izpratne par “ētisku apiešanos ar dabu”. Ētiska apiešanās var nozīmēt: 1) sargājošu attieksmi; 2) atbildīgu apiešanos un 3) pareizu apiešanos (ekoloģisko zinātņu ietvaros tā ir pakārtota sasniegtajam izziņas līmenim). Savukārt dabas izpratne ekoloģiskajā ētikā ir visai problemātiska. To nevar uzskatīt par kaut ko tādu, kas pakļaujas cēloņsakarības likumiem vai pastāv kā “veselīgo spēku” izpausme. Arī automašīnas pakļaujas cēloņsakarības likumiem, taču tāpēc tās uzreiz nav jāiekļauj ekoloģiskajā aizsardzībā. Dabas “veselīgie spēki” ir apšaubāmi, katrā ziņā Rietumu pasaulē daba, sākot ar 18. gs., cilvēku izpratnē pārstāj būt kaut kas saudzējošs un cilvēkam labvēlīgs; dabas “veselīgie spēki” savu valdzinājumu lielākoties saglabā dažādās spirituālās kustībās.

Cita dabas izpratne ir saistīta ar tās latīņu apzīmējuma etimoloģiju (nasci ‘piedzimt’, ‘rasties’, ‘attīstīties’). Daba tiek izprasta kā cilvēka nedarinātais, nenodarinātais. Pret šādu izpratni tiek iebilsts, ka tāda daba nemaz vairs nepastāv, ka labākajā gadījumā tāda tā varētu būt okeāna dzelmē, augstu kalnos vai uz citām planētām. Šāds iebildums nav vērsts pret pašu definīciju, jo cilvēka pārveidotā daba nav cilvēka radītais, viņš pārveido jau esošo. Tomēr dabas jēdziena izmantošana ir apgrūtināta, jo bieži vien to sašaurina (piemēram, līdz videi vai ekosistēmai). Zinātniski tvertu dabu un tādējādi aprakstītas likumsakarības nereti cenšas uzdot par dabu vispār. Turklāt ekoloģiskajā ētikā novārtā ir atstāta paša cilvēka daba. Ekoloģiskā ētika bieži vien pastāv kā vides ētika un ir iekļauta universitāšu akadēmiskajās programmās. Tomēr bieži vien tiek ignorēts biologa un filozofa Jakoba Ilskilla (Jakob Johann Freiherr von Uexküll) ieviestais nojēgums par appasauli (Umwelt), ko reducē līdz dabaszinātniski izprastai videi.

Ekoloģisko ētiku var izvērst kā tikumu ētiku, kuras priekšplānā izvirzīta cilvēka miesa, miesiskā patība. Šādi var atjaunot saikni ar ekonomiku, kas sākotnēji ir nevis vienkārši saimniekošana un tās noteikumi, bet mājas uzturēšanas un pārvaldīšanas māksla, savukārt “ekoloģija” (οἶκος, oikos + λόγος, logos) burtiski ir mācība par mājošanu. Ētikā runa ir par eksistenciālo mājturību, eksistenciālo mājošanu paša miesā un pasaulē. Miesa ir saistīta ar pārējo dabu, mājošana savā miesā var palīdzēt mājot arī citās dabas un sabiedrības saistībās, kopsakarībās. Turklāt miesa nodrošina cita un citādā pieredzi, jo miesa nav tikai kaut kas savs. Miesa ietver savstarpējību, kas attiecināma uz citām mājošanas formām. Tādējādi draudzīga apiešanās ar sevi un savu miesīgo patību ļauj draudzīgi apieties arī ar visu pārējo. Ekoloģiskajā ētikā būtu iekļaujams arī filozofa un teologa Ivana Illiča (Ivan Illich) atgādinājums par vernakulārismu – pašu mājās audzētā, darinātā, veidotā un būvētā izmantošanu. 

Environmental Ethics (Denton, 1979 ff.); The Journal of Agricultural and Environmental Ethics (Dordrecht, 1988 ff.); Newsletter of the International Society for Environmental Ethics (1990 ff.); Environmental Values (Cambridge, 1992 ff.); GAIA. Ökologische Perspektiven für Wissenschaft und Gesellschaft (München, 1995 ff.); Ethics and the Environment (Amsterdam, 1996 ff.); Ethics, Place and Environment (Abingdon, 1998 ff.); Ethics in Science and Environmental Politics (Oldendorf, 2001 ff.).