Sociālā ētika ietver divas pamatnozīmes. Vienā gadījumā tā tiek izprasta kā sabiedrības ētika un nereti tā arī tiek dēvēta (Gesellschaftsethik). Otrā gadījumā sociālā ētika tiek pakārtota politikai, ideoloģiski politiskai mācībai vai izvērsta saiknē ar reliģiju, saglabājot rašanās un ievirzes specifiku. Abos gadījumos sociālo ētiku raksturo kopīgas iezīmes.

Pirmā kopīgā iezīme ir sociālās ētikas pretstatīšana individuālajai ētikai; sociālajā ētikā tiek aplūkoti nevis tikumi, pienākumi u. tml., ko cilvēks kā indivīds īsteno attiecībās ar citiem indivīdiem, bet gan normas un principi, kas ir ievērojami noteiktās kopībās. Šādi tiek ierobežots sociālā jēdziens, jo ētika principā ir par sociālo. Ētika ir sociāla, jo cilvēks ir sociāla būtne. Šis aspekts iezīmējas līdz ar ētikas rašanos, kaut gan mūsdienās tas vairāk tiek uzsvērts politiskajā ētikā. Runa ir par Aristoteļa (Ἀριστοτέλης) ieviesto un dažādi interpretēto jēdzienu ζῷον πολιτικόν, zōon politikon (Arist. Polit. 1253a) – politiska būtne, proti, būtne, kas dzīvo polisā, sabiedrībā. Pretstatot sociālo ētiku individuālajai ētikai, sociālajā ētikā ietilpst tādas apakšdiciplīnas kā politiskā ētika, saimnieciskā ētika, tiesību ētika, pedagoģiskā ētika u. tml. Saistībā ar sociālā izpratni vai tradīciju šīs ētikas tiek izstrādātas arī atsevišķi.

Otra kopīgā iezīme ir normatīvisms; sociālā ētika ir normatīva. Tajā tiek aplūkotas cilvēku kopdzīves tikumiskās normas un principi institucionalizētās un neinstitucionalizētās jomās. Taču sociālajā ētikā tiek aplūkoti nevis visi cilvēku attiecību veidi, bet gan noteikti sociālās kārtības veidi: laulība un ģimene, sabiedrība un valsts, īpašums un saimniecība, sods un tiesības u. tml. Nereti tiek uzsvērts, ka runa ir par nevalstiskiem kārtības veidiem, neinstitucionalizētām institūcijām, taču labākajā gadījumā var runāt par dažādām institucionalizācijas pakāpēm. Sociālajā ētikā vadās pēc pamatatziņas, ka cilvēks principiāli ir sociāli un politiska būtne, kuras pastāvēšana ir iespējama, pateicoties sadarbībai. Šī sadarbība izpaužas kā savstarpēja atzīšana un palīdzība vai konfrontācija un konflikti, kurus nepieciešams novērst vai atrisināt. Līdz ar to sociālās ētikas priekšplānā izvirzās cieņa un atbildība (atbildība par līdzcilvēkiem (līdzatbildība), savstarpēja atbildība (piemēram, paaudžu savstarpējā atbildība), sabiedrības (valsts) atbildība pret indivīdiem u. tml.). Galvenie sociālās ētikas principi ir solidaritātes, subsidiaritātes, taisnīguma un tolerances principi.

Tradicionāli sociālā ētika tiek izstrādāta reliģiskās ētikas ietvaros. Tās pamatlicējs ir vācbaltiešu luterāņu teologs Aleksandrs fon Etingens (Alexander Konstantin von Oettingen), kurš 1868. gadā arī ieviesa apzīmējumu “sociālā ētika”. 19. gs. otrajā pusē protestantiskajās baznīcās tika veikti dažādi karitatīvie pasākumi – tuvākā mīlestības, palīdzošās mīlestības, labā darīšanas īstenošana, aprūpējot slimos un vecos cilvēkus, palīdzot trūkumā nonākušām ģimenēm, apmeklējot ieslodzītos, solidarizējoties ar izstumtajiem u. tml. Par ievērojamākajiem tā laika sociālās ētikas izstrādātājiem var uzskatīt vācu teologu Johanu Vihernu (Johann Hinrich Wichern) un Ādolfu Štekeru (Adolf Stoecker). J. Viherns izveidoja Evaņģēliskās Baznīcas Iekšējo misiju (Innere Mission). Teologs Ā. Štekers, kurš kādu laiku strādāja arī par mājskolotāju Rīgā, pievērsās politikai, izvērsa kristietiskā sociālisma idejas, taču vienlaikus viņš ir uzskatāms par modernā reliģiskā antisemītisma ieviesēju protestantismā. Zinātniski kritisku veidolu kristietiskā sociālā ētika ieguva līdz ar Ernsta Trelča (Ernst Peter Wilhelm Troeltsch) 1912. gadā publicēto darbu “Kristīgo baznīcu un grupu sociālās mācības” (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen).

20. gs. 20. un 30. gados protestantiskajā ētikā tikumiskā atjaunotne tiek saistīta ar tautiskumu, un tajā ir vērojama sabalsošanās ar nacionālsociālismu. Par to liecina Baltijā dzimušā vācu teologa Reinholda Zēberga (Reinhold Seeberg) darbība. Viņš 1911. gadā publicēja grāmatu “Ētikas sistēma” (System der Ethik) un izveidoja pirmo Sociālās ētikas institūtu (Institut für Sozialethik, 1927). Frīdrihs Brunšteds (Hermann Friedrich Theodor Brunstäd) Rostokā izveidoja un vadīja (1922–1934) Evaņģēliski sociālo skolu (Evangelisch-Soziale Schule) un kristietisko atjaunotni cerēja panākt ar atgriešanos pie vācu ideālisma. Sociālā ētika tiek izstrādāta ne tikai luterismā, bet arī anglikānismā. Līdztekus evaņģēliskajai sociālajai ētikai tiek izstrādāta arī ekumeniskā sociālā ētika, kas iestājas par atbildīgu sabiedrību. Sociālā ētika tiek izstrādāta arī pareizticībā, taču pilnveidotākā tā ir katolicismā, kas tiecas saglabāt savas universālistiskās tendences. Līdztekus sistemātiskiem kristietiskās sociālās ētikas izvērsumiem pastāv ievadi, mācībgrāmatas, žurnāli. Katolisko sociālo ētiku sāka izstrādāt 20. gs. 30. gados, taču attiecīgā problemātika morālteoloģijā ir tikusi risināta jau agrāk. Pēc Vatikāna Otrā koncila tika izveidota īpaša Baznīcas sociālā mācība. Katoliskā varianta savdabību iezīmē atsaukšanās uz dabiskajām tiesībām un Baznīcas autoritāti. To raksturo arī diskusijas par to, kas pasaulē ir svarīgāks – Dievs vai pasaulīgās likumsakarības –, kaut arī Dieva autoritāte netiek apšaubīta. Klasiskās tēmas katoliskajā sociālajā ētikā ir valsts, tiesības, īpašums, ģimene, darbs, nauda u. tml. Šajā ētikā tiek skatīta arī veselības problemātika, nevairoties no aktuālu problēmu risināšanas. Tiek risināti arī jautājumi par šīs ētikas nozīmi mūsdienu pasaulē un perspektīvām. Izvērstākās kristietiskās sociālās ētikas ir piedāvājuši Francs Furgers (Franz Anton Fridolin Furger) un Arturs Frīdolīns Ucs (Arthur Fridolin Utz).

Mūsdienās sociālā ētika tiek skatīta dažādās tradīcijās un kontekstos. Pēdējā laikā tiek izstrādāta arī feministiskā sociālā ētika un feministiski kristietiskā sociālā ētika. Tomēr svarīgākais jautājums sociālajā ētikā joprojām ir sociālā kārtības veidu izpratne un tas, kam šī ētika tiek pakārtota vai kādus mērķus ar to vēlas sasniegt. Nereti kā patstāvīgas sociālās ētikas sadaļas tiek izstrādāta seksuālā ētika un ģimenes ētika. 

Sociālās ētikas veidošanos 19. gs. nodrošināja divi galvenie procesi: 1) pāreja no sociālo izkārtojumu statiskās izpratnes uz dinamisko izpratni; 2) masu sabiedrības veidošanās un pluralizēšanās. Iepriekš pastāvošā kārtība tika izprasta kā dabiska vai dievišķi noteikta kārtība, kas ir nevis maināma, bet saglabājama. Savukārt 19. gs. iezīmējās masveidīgi centieni reformēt pastāvošo kārtību. Līdz ar to sociālās ētikas uzmanības lokā nokļuva sociālais taisnīgums un pareiza sociālās dzīves organizēšana. Kārtība tiek izprasta kā kaut kas dabisks vai nedabisks, kas nodrošina atbilstīgu rīcību: pārveidošanu vai atgriešanos īstajā, pareizajā kārtībā. Turklāt sociālā kārtība nereti tiek izprasta arī naturālistiski.

Sociālajā ētikā institūcijas tiek skatītas kā reālijas, kas nav sajaucamas ar cilvēka reālo dzīvi, kura ir iekļauta dažādās institūcijās, taču nav ar tām identa. Cilvēks tiek skatīts kā daudzveidīga vienība – persona. Personas raksturlielumi sociālajā ētikā ir:

• vienreizīgums – indivīda nesajaucamība ar citu indivīdu;
• patstāvīgums – sevis kā kaut kā atsevišķa apzināšanās;
• brīvība noteikt pašai savu darbību;
• savu darbību īstenošana;
• atbildīgums par savu rīcību;
• sirdsapziņa – instance, kas vedina vai aicina uz atbildību;
• iemestība – cilvēks neeksistē pats no sevis, viņš nav sevis piedzimšanas cēlonis un ir mirstīgs.

Ar personas nojēgumu ir saistīta pasaulīgās un pārpasaulīgās autoritātes problemātika. Pasaulīgā autoritāte var būt individuāla (personiska), sabiedriska un profesionāla, savukārt pārpasaulīgās autoritātes (Dieva un Baznīcas) atzīšana ir visai atšķirīga.

Sociālais nepastāv bez kolektīviem priekšstatiem. Rakstā “Individuālie un kolektīvie priekšstati” (Représentations individuelles et représentations collectives, 1898) Emils Dirkems (Émile Durkheim) norādīja, ka kolektīvie priekšstati ir savā ziņā neatkarīgi no sabiedrību veidojošajiem indivīdiem. Kolektīvajos priekšstatos tiek fiksēti ne tik daudz fakti, cik vērtības, un sociālajā ētikā lielā mērā arī operē ar kolektīvajiem priekšstatiem par vērtībām vai kolektīviem un vērtību ietonētiem priekšstatiem. Viena no šādām vērtībām ir Akvīnas Toma (Thomas Aquinas) nojēgums par bonum commune – labumu (labo), kas ir labs visiem un vienlaikus ir kopīgs labums. Sociālajā ētikā kopīgā labuma nojēgumam, kas sajūgts ar individuālo un sabiedrisko labklājību, ir vairākas nozīmes: ārējs labums, pēc kā tiecas sabiedrība (tās vairākums) vai kopība; kopīgais labums, kas rodas tikai sadarbības rezultātā; kopīgais labums, ko noteic kopība, kurā šis labums ir vai tiek īstenots visiem tās locekļiem; kopīgais labums kā sabiedrības labā satversme; kopīgais labums kā augstākais labums (Dievs). Mazinoties ievirzes un terminoloģijas reliģiskajam skanējumam, tiek runāts par sabiedrisko labumu, valsts labumu u. tml.

Sociālajā ētikā lielākoties netiek īstenots Ferdinanda Tennīsa (Ferdinand Tönnies) darbā “Kopība un sabiedrība” (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) ieviestais nošķīrums starp sabiedrību un kopību. Tādējādi netiek skatīti arī kopībai (komūnai) raksturīgie iekļaušanas un izkļaušanas mehānismi. Kopumā sociālā ētika ir tendēta uz kopību; sabiedriskā būšana tiek pieņemta kā viens no kārtības veidiem, izstrādājot tā saukto sabiedrības ētiku. Sociālie ētiķi ir ieviesuši dažādus principus, kuriem jāraksturo sabiedrības dzīve vai pēc kuriem tā jāveido, taču par tiem nevalda vienprātība. Viens no šādiem principiem ir solidaritātes princips, kas norāda uz savstarpējību, savstarpēju atkarību un atbildību, jo kopības loceklis nespēj iztikt bez sabiedrības, savukārt kopība nespēj iztikt bez tās locekļa. Nereti šis mijiedarbīgums tiek skatīts kā cilvēka iedabas izpausme vai būtisks eksistences lielums. Vēsturiski solidaritātes jēdziens galvenokārt tika izstrādāts sociālajās zinātnēs Francijā. Ogists Konts (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte) uzsvēra solidaritātes nozīmi paaudžu nomaiņā. Viņa skatījumā solidaritātei ir jākļūst par sava veida cilvēces reliģiju. Pjērs Žozefs Prudons (Pierre-Joseph Proudhon) solidaritāti skatīja kā “kopīgās sajēgas” nodrošinājumu, kas novērstu savtīgumu. Sociāldemokrātam Ferdinandam Lasalam (Ferdinand Lasalle) solidaritāte bija vēstures procesu cauraudoša cilvēces ideja, kas visuzskatāmāk izpaužas strādnieku kustībā. Solidaritātes ideja tiek izmantota arī marksismā (marksismā-ļeņinismā), lai veidotu jaunu pasauli. Vācu katoļu teologs un nacionālekonomists Heinrihs Pešs (Heinrich Pesch) izveidoja sociālfilozofisku sistēmu, ko dēvē par solidārismu. Neraugoties uz inflācijas iezīmēm solidaritātes jēdziena izmantošanā, var fiksēt trīs tā pamatnozīmes: 1) kooperatīvā solidaritāte (kopīgs individuālo risku vai problēmu risinājums, piemēram, slimību, bezdarba u. tml. gadījumos); 2) antagonistiskā solidaritāte (kopīgo interešu aizstāvēšana pret konkurējošo kopību); 3) sagadīšanās solidaritāte (neparedzētu, kopību ietekmējošu – piemēram, dabas katastrofu u. tml. – notikumu kopīga pārvarēšana).

Sociālajā ētikā tiek izstrādāts arī subsidiaritātes princips. Bieži vien šo principu saista ar encikliku Quadragesimo anno (1931), sajūdzot ar encikliku Rerum novarum (1891), un uzskata par katolisku. Taču subsidiaritātes princips tika formulēts Emdenes sinodē (Emdener Synode) 1571. gadā. Šo kalvinistisko principu darbā “Politika” (Politica Methodice Digesta, 1603) formalizēja kalvinisma politiskais teorētiķis un federālisma pamatotājs Johaness Altūziuss (Johannes Althusius), pamatojot tautas suverenitāti un tiesības pretoties, nepakļauties saviem valdītājiem. Tomēr subsidiaritātes princips nav konfesionāls, tā ideja tiek pausta jau Platona (Πλάτων) un Aristoteļa filozofijā (Plat. Resp. 369b; Arist. Pol. I 2). Idejas jēga – indivīds nav pašpietiekams, tāpēc viņam ir nepieciešama sadarbība (kooperācija) ar sev līdzīgiem. Šī sadarbība aizsākas ģimenē, turpinās citas kārtas kopībās un noslēdzas ar sabiedrību (valsti) un pasaules republiku. Dažādās kopības nav pašmērķīgas, tām jāpalīdz indivīdiem. Subsidiaritātes morālais pamatojums ir taisnīgums, savukārt kristietiskajās izstrādnēs lielākoties tiek minēta tuvākā mīlestība. Subsidiaritātes principam ir divi aspekti: pozitīvais un negatīvais. Pozitīvais aspekts norāda, ka noteiktas kopības loceklim ir tiesības uz palīdzību visās jomās, kurās nepietiek ar viņa paša spēkiem. Negatīvais aspekts norāda, ka kopība var iejaukties vienīgi tādās indivīda darbības jomās, kuru mērķi individuāli nav sasniedzami. Subsidiaritātes princips paredz, ka augstākas instances vai institūcijas nedrīkst noteikt sev piekritīgos uzdevumus augstākus par nepieciešamajiem un ka vajadzības gadījumā to risināšanā tām ir nepieciešams iekļaut starpinstances. Subsidiaritātes princips paredz arī kompetences sadali, ko vienkāršoti dažkārt izprot kā atbildības deleģēšanu. Kompetences sadale nozīmē, ka tā tiek noteikta nevis no augšas, bet gan no apakšas, tās pamats ir indivīds, nevis kāda kopība. Iejaukšanās indivīda dzīvē ir vēsturiski variabla, bet subsidiaritātes principa īstenošanā problemātiska ir izšķiršanās par kompetences robežām un to akceptēšana.

Mūsdienās sociālās ētikas ietvaros tiek diskutēts arī par demokrātijas principu. Jāņem vērā, ka šim apzīmējumam nav viennozīmīga satura un ka lielākoties tas funkcionē kā pozitīvs (vai gluži pretēji – negatīvs) vērtējums. Ideāltipiskā nozīmē demokrātija ne tikai apzīmē noteiktu valsts formu (tās funkcionēšanu), bet arī daudz vispārīgākā nozīmē raksturo sociālpolitisku dzīves formu. Kā valsts forma demokrātija ir varas sistēma, kuras pilnvarojums (metaforiski) tiek atvedināts no tautas (noteiktas sabiedrības jeb kopības). Mūsdienās lielākoties pastāv nevis tiešā, bet netiešā (reprezentatīvā) demokrātija, kur (metaforisko) tautu – pilsoņu kopumu – pārstāv tās izraudzīti indivīdi. Pilsoņu līdzdalību demokrātijā noteic pasīvās un aktīvās vēlēšanu tiesības, ko formāli nodrošina vairākuma princips un varas dalīšana. Savukārt demokrātija kā dzīves forma ietver tādus elementus kā brīvību, līdztiesību (dažkārt – vienlīdzību), taisnīgumu un to īstenošanu dzīvē. Principā demokrātija ir nevis īpaša valsts forma, bet gan politisks režīms, kas balstās noteiktā dzīves formā. Demokrātija politiskā nozīmē ir kopīgas izšķiršanās forma un veids, kā kopībā tiek pieņemti un risināti sabiedrībai svarīgi uzdevumi un jautājumi. Demokrātijā ietvertās vērtības ir pakļautas dažādiem draudiem: demokrātija neparedz izšķiršanās, pieņemto lēmumu pareizību, vēlēšanas pieļauj manipulēšanas iespējas u. tml. Kaut arī demokrātija ir noteikta sociālpolitiska dzīves forma (lielākoties – rietumnieciska), mūsdienās nereti ir vērojama tās “eksportēšana”, uzspiešana. Sociālajā ētikā demokrātijas princips ir pakārtots solidaritātes un subsidiaritātes principam.

Tā kā sociālajā ētikā tiek skatīti dažādi sociālās kārtības veidi, tad tās ietvaros tiek izstrādāta arī saimnieciskā, zinātniskā, ģimenes u. tml. ētika. Par vienu no sociālās ētikas variantiem var uzskatīt marksistisko (marksistiski-ļeņinisko) ētiku, kas savā ziņā ir sociālā ētika par excellence, jo cilvēka būtība tiek izprasta kā sociālo attiecību ansamblis. Marksistiskajā ētikā vai tās ietekmētajās ētikas mācībās tiek izmantots nevis personas, bet gan personības jēdziens. Šāda tipa ētiskajās izstrādnēs tiek runāts arī par ģimenes ētiku, kurā ģimene bieži vien anahroniski tiek skaidrota kā sabiedrības pamatšūniņa. Ģimenes ētika visai bieži iekļaujas ģimenes politikā, tās institucionalizēšanā un uzturēšanā, lai sasniegtu noteiktus biopolitiskos mērķus, kaut arī ģimene ir variabls veidojums. Marksismā-ļeņinismā dominē organoloģiska, naturālistiska izpratne, vēl izteiktāk tas izpaužas etnoētikās, kas izstrādātas nacionālsociālisma, rasisma ietvaros. Joprojām atklāts ir jautājums par sociālā kārtības veidiem, iedabu, izvēršanos planetārā apjomā, dažādās kopībās, impērijās un iekļaušanos biopolitikā.

Seksualitātes ētika (angļu sexual ethics (sex ethics), vācu Sexualethik, krievu сексуальная этика) – sociālās ētikas sadaļa vai patstāvīga aplicējamā ētika, kas robežojas ar bioētiku un medicīnas ētiku. Seksuālā ētika īpaši izvērsta ir kristietiskajās sociālajās ētikās, tās sociālpolitiskā relevance atklājas disciplinārvarā un biopolitikā. Nereti seksualitātes ētika tiek izstrādāta kā kristietiskās seksualitātes ētikas pretstats ar dabaszinātnisku pamatojumu. Seksualitātes ētikas galvenie jēdzieni ir normas, vērtību priekšstati, principi (personas cieņa, brīvprātība, atbildība). Jautājumi, par kuriem lielākoties diskutē mūsdienīgajā seksualitātes ētikā, ir seksuālā audzināšana, masturbēšana, attiecības ārpus laulības, homoseksualitāte, seksuālā identitāte, prostitūcija (pornogrāfija) u. c. 

Mūsdienu seksualitātes ētikas aizsākumus iezīmē austriešu filozofs Kristians fon Ērenfelss (Maria Christian Julius Leopold Freiherr von Ehrenfels) ar darbu “Seksualitātes ētika” (Sexualethik, 1907). Ārsts Hermans Rolēders (Hermann Rohleder) izstrādāja tipisku mācību par seksuālās dzīves tikumīgošanu, pamatojot sterilizāciju, “mazvērtīgo” likvidēšanu un seksuālo disciplinēšanu, kas sabalsojas ar kristietisko seksualitāti. 20. gs. pirmajā pusē notika seksuālā revolūcija – norises, kas šādi tika nodēvētas pēc psihoanalītiķa Vilhelma Reiha (Wilhelm Reich) angliski publicētās grāmatas “Seksuālā revolūcija” (The Sexual Revolution, 1945). Gadsimta otrajā pusē notika neoseksuālā revolūcija – atstājoties no paleoseksualitātes un atzīstot visdažādākās seksuālā versijas. Šo revolūciju mēdz saistīt arī ar “seksuālo karu” (Feminist (Lesbian, Porn) Wars), kura galvenās protagonistes ir sievietes. 21. gs. tiek izstrādāta arī prostitūcijas ētika jeb prostituēto personu ētika, kas klasificējama kā profesionālā ētika.  

Ģimenes ētika ir tradicionāla kristietisko sociālo ētiku sadaļa. 20. gs. otrajā pusē angloamerikāniskajā pasaulē ģimenes ētika piedzīvoja uzplaukumu individuāltiesiskās ētikas ietvaros. To raksturo noteikti diskusiju un piedāvāto risinājumu temati. Viens no jautājumiem ir jautājums par ģimeni un vecākiem (parenthood, Elternschaft), piedāvājot trīs parentisma risinājumus: ģenētisko piegājienu (kurā valda īpašuma koncepcija), grūtniecības pieeju (kurā dominē atlīdzināmie izdevumi) un intencionālisma pieeju, kuru dēvē arī par voluntārismu. Cits jautājums ir jautājums par bērnību (stāvoklis vai attīstības fāze) un bērnības vērtību (value of childhood).

Individuāltiesiskās ģimenes ētikas ietvaros tiek runāts arī par parentāliem un filiāliem pienākumiem, kā arī bērnu un vecāku tiesībām. Parentālo pienākumu risināšanā galvenais jautājums ir bērnu audzināšanas nolūks – labklājībai, nākamības interesēm, dzīves plāna izvēlei u. tml. Bērnu un vecāku tiesību risinājumā iezīmējas liberacionistu un protekcionistu pozīcija un jautājums par vecāku licencēšanu. Liberacionistu galvenā ideja – bērniem tiek nodarīts pāri, jo viņi tiek uztverti kā nepilngadīgie, liedzot noteiktas pieaugušo tiesības. Saiknē ar tiesībām tiek risināti jautājumi par pieļaujamo medicīnisko iejaukšanos bērnu dzīvē un reliģisko centrēšanu (apgraizīšanu, kristīšanu, iesvētīšanu u. tml.). Filiālo pienākumu risinājumā galvenais jautājums ir par “nepieaugušajiem” un “pieaugušajiem” bērniem, izstrādājot trīs modeļus: savstarpējības (reciproko), pateicības un draudzības modeli. Šādas ētikas ietvaros notiek arī diskusijas par bērnu iespēju uzlabošanu jeb paplašināšanu (enhancement): medicīnas izmantošanu, lai uzlabotu bērna sekmes, ģenētisko uzlabošanu (bērnu dizainēšanu), iesvētīšanu vai apgraizīšanu (tas var paaugstināt sociālo statusu) u. tml. Šie jautājumi atbalsojas arī kristietiskajās sociālajās ētikās ar tās tradicionālajiem risinājumiem (ģimenes locekļu vienveidīgošana, vairošanās disciplinēšana, bērnu kopšana un audzināšana, savstarpēja palīdzība u. c.).