Politiskā ētika ir sociālās ētikas sastāvdaļa, kaut arī pastāv par to senāk. Antīkā filozofija (tostarp – ētika) bija politiska. Tikai pakāpeniski norisinājās filozofijas specializācija un veidojās tāda disciplīna kā “politiskā ētika”. Mūsdienās tā tiek izdalīta kā patstāvīga disciplīna, tomēr ir tradīcijas, kurās to skata kā “ētiku un politiku” (éthique et politique).

Politiskā ētika ietver vairākas nozīmes. Pirmkārt, politiskā ētika tiek izprasta kā politikas ētika (resp. tās ētiskums vai neētiskums). Runa ir par priekšstatu, vērtību, normu, principu īstenošanu politiķu darbībā un tās izvērtēšanu. Makss Vēbers (Maximilian Karl Emil Weber) darbā “Politika kā profesija un aicinājums” (Politik als Beruf, 1919) rakstīja par noskaņojuma jeb uzskatu (Gesinnungsethik) un atbildības (Verantwortungsethik) ētiku, liekot uzsvaru uz atbildību. Otrkārt, politiskā ētika tiek izprasta saistībā ar cīņu par varu sabiedrībā un valstī. Tā aplūko institūciju, pilsoniskuma un pārnacionālo (internacionālo, starptautisko) attiecību ētiku. Šādi politiskais tiek reducēts uz politiku vai valstisko, un politiskā ētika nereti pastāv kā valsts ētika (vācu Staatsethik, angļu public policy). Jurists un filozofs Karls Šmits (Carl Schmitt) darbā “Politiskā jēdziens” (Der Begriff des Politischen, 1927) parādīja, ka politiskais pastāv pirms valstiskā un nav uz to reducējams. Treškārt, politiskā ētika ir kā noteiktas varas praktizēšana, diskursīva prakse, kurā veidojas noteiktas subjektu un objektu attiecības. Šādi tiek uzrādīta ne tikai institucionalizētā vai institucionalizējamā politika un biopolitika, bet arī indivīdu politiskās tehnoloģijas. Šādus pētījumus iniciē Mišela Fuko (Paul-Michel Foucault) darbi. Tādējādi politiskā ētika iegūst arī papildu nozīmi – tā tiek saistīta ne tikai ar tā saukto lielo politiku, bet arī indivīdu īstenoto, pašu realizēto dzīves politiku gan saistībā ar sevi, gan ar sabiedrību un pasauli kopumā.

Aristotelis (Ἀριστοτέλης) cilvēku raksturoja ar dažādi interpretēto jēdzienu ζῷον πολιτικόν, zōon politikon (Arist. Polit. 1253a) – politiska būtne. Viņa skatījumā grieķi atšķiras no citiem ar to, ka dzīvo augstākajā cilvēku sabiedrības formā, ko dēvē par polisu. Šī valsts ir ģimene vai mājas (οἶκοσ, oikos), tā ir κοινωνία (koinōniā) ­– dabiski izveidojusies kopība (Arist. Polit. 1252b). Pilsonis principā ir politiķis, viņam piemīt ἀρετή πολιτική (aretē politikē), “tikumi”, kas nodrošina ἄρχειν, ἄρχεσθαι (archein, archesthai – spēju “valdīt” un “tikt valdītam”) un πολιτική τέχνη (politikē technē) – politikas mākslu. Politika ir māksla dzīvot polisā, šādas dzīves nodrošināšana. Polisa ir namu, māju apvienība (συνοικισμός, synoikismos), kas kopīgi lemj par kopdzīves problēmām. Tās tiek publiskotas, pārspriestas un jēgpilni risinātas. Noskaidrojot kopīgo labumu, tiek noskaidrots labais indivīdiem un tas, kas ir labs kopībai, vienlaikus noskaidrojot arī to, kas ir labs atsevišķajās mākslās, prasmēs, iemaņās (τέχναι, technai), darbības jomās (δυνάμεις, dynameis) un zināšanās, zinātnēs (ἐπιστήμαι, epistēmai). Kopību saturošais labums (ἀρετή, aretē) jeb tikums ir taisnīgums.

Sākotnēji esošā un labā (labuma) noskaidrošana, iepazīšana nav nošķirta, bet līdz ar jaunlaiku, modernās pasaules veidošanos vērojama empīriskās un normatīvās dimensijas nošķiršanās. Jau 19. gs. politiskā ētika principā bija ideoloģisko konfrontāciju atspoguļojums. Viedokļi par labo un slikto, pareizo un aplamo politiskajā jomā līdz 20. gs. vidum aizklāti figurēja teorētiskajās diskusijās, kas tika risinātas atsevišķās sociālo zinātņu disciplīnās. Politiskā ētika nokļuva spīlēs starp ideoloģizāciju un pozitīvistiskiem pētījumiem vai apsvērumiem. Ētikas aizstāšana ar metaētiku angloamerikāniskajā pasaulē to izstumj no akadēmiskās pasaules, nodrošinot tās pastāvēšanu labi ja politiskajās kustībās. 20. gs. otrajā pusē bija vērojama politiskās ētikas atdzimšana. Viens no stimuliem bija atkārtota pievēršanās tradētajai politiskai filozofijai un ētikai (īpaši aristotelismam un dabisko tiesību tradīcijai). Norisinās praktiskās filozofijas (ētikas) reabilitēšana, nereducējot to uz tiesību ētiku un nepakārtojot filozofiski vēsturiskiem pētījumiem.

Jaunu stimulu politiskās ētikas izstrādē sniedz Džona Roulza (John Bordley Rawls) darbs “Taisnīguma teorija” (A Theory of Justice, 1971). Dž. Roulzs izstrādāja sistemātisku politiskā taisnīguma teoriju, kuras priekšplānā ir nevis jautājumi par politiski pareizo, taisnīgo rīcību, bet gan par taisnīgu politisko institūciju struktūru. Darbs sabalsojas ar jautājumiem, kas rodas ar studentu un jauniešu revolūcijām, ekoloģisko kustību izplatīšanos, jaunu politiskās leģitimitātes noskaidrošanu. Konfrontācijā ar Dž. Roulza izstrādni aizsākās sistemātiska politiskās ētikas atjaunošana un taisnīguma problemātikas izstrāde. 20. gs. 80. gados uzplauka morālais kognitīvisms un reālisms, tomēr sistemātisku praktiskās filozofijas izstrādi nodrošina politiskā ētika.

Gadsimta nogalē politiskajā ētikā tika atjaunotas debates par cilvēku kopdzīves formām, kolektīvo racionalitāti, taisnīgām institūcijām, atbilstīgu publisko darbību, indivīdu politisko rīcību, iecietību un neiecietīgumu, nepakļaušanos, nevardarbīgu pretošanos u. tml. Politiskās ētikas jautājumi tiek risināti diskusijās par liberālismu un komunitārismu. Politiskajā ētikā tiek aplūkoti iepriekš nerisināti jautājumi, piemēram, starptautisko attiecību ētika, taisnīgums globālā mērogā u. tml. Politiskās ētikas problemātika tiek skatīta arī attiecībās ar sevi pašu (pašvara, pilsoniskā drosme u. tml.). 

Politiskā ētika lielākoties tiek izprasta kā normatīva ētika, nepakārtojot to individuālētiskiem tikumiem, vērtībām vai normām. Politiskā ētika ir diezgan neatkarīga vai pat patstāvīga disciplīna politisko institūciju un politisko darbību izvērtēšanā. Tomēr saglabājas tradicionālais jautājums par politisko kārtību un politisko institūciju taisnīgumu, bet taisnīgums ir nozīmīgs jautājums politiskās ētikas izstrādņu lielākajā daļā.

Pirmais izvērstais taisnīguma iztirzājums, kas saglabājies līdz mūsdienām, ir Platona (Πλάτων) darbs “Valsts” (Πολιτεία, Polīteiā) jeb “Par taisnīgumu”. Antīkajā pasaulē taisnīgums (δικαιοσύνη, dikaiosynē) raksturo gan polisas sabiedriski politisko kārtību, gan individuālo tikumību. Platonam politiskā sakārtotība sabalsojas ar dvēseles satversmi un ētiski pareizo rīcību. Taisnīgums sajūdzas ar pārējiem trim pamattikumiem (labumiem): nosvērtību (σωφροσύνη, sophrosynē), drosmi (ἀνδρεία, andreiā) un gudrību (σοφία, sophiā). Pamattikumi (kardināltikumi) raksturo tikumību jeb labbūtību un ļauj izvairīties no tikumu katalogu izveides. Tikumības saprašana paredz tās prašanu; tā ir vērsta nevis uz rīcības, akta novērtēšanu, bet gan uz indivīda uzvedināšanu rīkoties taisnīgi. Antīkās pasaules dažādajās filozofijās veidojas atšķirīga attieksme pret politiku. Jaunlaiku, mūsdienu politisko ētiku vairāk ietekmē pragmatiskais Aristoteļa taisnīguma izklāsts darbā “Nīkomaha ētika” (Ἠθικὰ Νικομάχεια; Arist. NE 1119b20–1138b15). Aristotelis par taisnīgumu dēvēja noturīgu “dvēseles īpašību”, kas garantē spēju rīkoties taisnīgi, izpaužas darbībā un vedina tiekties pēc taisnīgā (Arist. NE 1129a 6–9). Taisnība izpaužas arī kā proporcionāla atbilstība, ņemot vērā dalībnieku paveikto. Sholastikā šāds iedalījums tiek pārņemts un dēvēts par iustitia legalis, iustitia commutativa, iustitia distributiva. Distributīvais taisnīgums ir vērsts uz ikreizējo veikumu, nopelnu. Komutatīvais taisnīgums regulē attiecības starp sadarbības partneriem. Par klasisku distributīvā taisnīguma formulējumu tiek uzskatīts Ulpiāna (Gnaeus Domitius Annius Ulpianus) formulējums, ka taisnīgums ir noturīga un nepārtraukta griba par taisnu atzīt pienācīgo (Fragm. 10). Kristietībā šāda koncepcija tiek uzskatīta par Dieva noteiktu lietu kārtību.

Līdz ar jauno laiku sākšanos uzskatu par lietu dabisko kartību aizstāja aristoteliskajā komutatīvajā taisnīgumā ietvertā ideja par taisnīgumu kā līgumu starp vienlīdzīgiem dalībniekiem. Jaunu politiskā taisnīguma koncepciju darbā “Princeps” (Il Principe, 1513) iezīmēja Nikolo Makjavelli (Niccolò di Bernardo dei Machiavelli); viņš atklāja politiku kā patstāvīgu, induktīvi aptveramu sfēru. N. Makjavelli pārdomu priekšplānā izvirzījās jautājumi par varas nodrošināšanu un paplašināšanu, uzturot savstarpējas attiecības. Žana Bodēna (Jean Bodin) skatījumā valsts ir radusies vardarbīgi un to raksturo suverēnu ģimeņu īstenota pārvalde (Les Six Livres de la République, 1576). Valsti veido augstākā izpildvara (puissance souveraine), ģimenes (ménages) un pilsoņiem kopīgais (communauté). Valsts vara tiek īstenota pēc mājturības, nama pārvaldes (kādreizējā τέχνη οικονομική, technē oikonimikē) parauga, un suverēns nav pakļauts likumam. Ž. Bodēns uzskatīja pilsoņkaru par valstī nepieļaujamu un tā novēršanai pat ieteica karu pret kādu citu valsti. Karu kā taisnīguma pretmetu aplūkoja Hugo Grocijs (latīņu Hugo Grotius, holandiešu Huig de Groot; De iure belli ac pacis, 1625). H. Grocijs izšķīra četrus kara veidus: 1) karu starp indivīdiem; 2) karu starp indivīdiem un valsti; 3) valsts karu pret indivīdu; 4) starpvalstu karu. H. Grocijs aplūkoja karu pamatotību un taisnīgumu, aizsākot starptautisko tiesību izstrādi.

Paradigmatisku vienlīdzīgo un līgumā balstīto politiskā taisnīguma koncepciju izstrādāja Tomass Hobss (Thomas Hobbes; De Cive, 1647; Leviathan, 1651). Tajā nepastāv dabiska kopdzīves, kopības forma, politiskā ētika nav vērsta uz atsevišķo pilsoņu uzlabošanu, toties pastāv egoistiskas un asociālas tendences, kas izraisa visu karu pret visiem. Mieru un sadzīvošanu nodrošina ieviestie noteikumi un vardarbības, vardarbības līdzekļu monopolizēšana. Vienlaikus vardarbības monopolizētājs ar likumdošanu, tiesiskām normām garantē taisnīgumu. Modernā politiskā ētika savā ziņā ir teorija par tiesiski taisnīgas kopības normām. Džons Loks (John Locke) politisko taisnīgumu papildināja ar nojēgumu par individuālām cilvēktiesībām (Two Treatises of Government, 1690), kuras gan netiek attiecinātas uz visiem sabiedrības locekļiem. Politiskās kārtības pamatā ir individuālās tiesības uz privātīpašumu, savukārt šīs kārtības ziņā ir tiesības noteikt, kas nepieciešams indivīda pašuzturēšanai, pašsaglabāšanai. Mūsdienās šo ideju izvērsa Roberts Noziks (Robert Nozick), kurš izstrādāja pilnvarojošā taisnīguma teoriju (entitlement theory of justice).

Polemizējot ar T. Hobsu, Imanuels Kants (Immanuel Kant) norādīja, ka kontrakts jeb līgums (contractus originarius, pactum sociale) nav jāpieņem kā fakts, runa ir par prāta ideju, lai likumdevējs izdotu likumus tā, kā tie būtu varējuši izrietēt no visas tautas apvienotās gribas (“Par teicienu “Tas var būt pareizi teorijā, bet neder praksei””; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793). Dž. Roulzs kantisko politiskā taisnīguma koncepciju izstrādāja mācībā par racionālu izšķiršanos neziņas plīvura (veil of ignorance) aizsegā. Dž. Roulzs uzskatīja, ka šāda plīvura aizsegā (principā tas ir I. Kanta kategoriskā imperatīva cits formulējums) racionāli un labi informēti indivīdi kā politiskā taisnīguma pirmo principu izvēlēsies vienādas brīvības, bet kā otro – vienlīdzīgu sadali vai pārdali par labu apdalītajiem. I. Kanta idejas ir svarīgas arī Dž. Roulza skolniecei Onorai O’Nīlai (Onora Sylvia O’Neill). Deivids Gotjē (David Gauthier) savu taisnīguma teoriju balsta nevis fiktīvā līgumā, bet gan racionālās pārrunās, sadarbībā, izraugoties piekāpšanās minimizēšanas principu (principle of relative minimax concession). D. Gotjē koncepcijā ir lokiskās toņkārtas – sadarbībā nav pieļaujama izvēle, kas pasliktina cita (citu) pozīcijas. Marta Nusbauma (Martha Craven Nussbaum) papildina Dž. Roulza taisnīguma koncepciju un īpaši izstrādā nevarības, ierobežoto (disability) problemātiku.

Mūsdienu politiskā ētika saistībā ar taisnīgām politiskām institūcijām lielākoties tiek izstrādāta liberālisma (neoliberālisma) tradīcijā. Savukārt šīs tradīcijas kritiķi norāda uz individuālā dzīvesveduma iekļautību politikā, personas veidošanos kopībā, patriotisma nepieciešamību, politiskā ekonomisko nosacītību. Politiskā taisnīguma ētika tiek kritizēta, gan noliedzot taisnīgumu, gan norādot taisnīguma nepiemērotību politiskās kārtības visaptverošam novērtējumam un to, ka tajā ir ietverti atšķirīgi kritēriji. Turklāt taisnīguma teorijas lielākoties ir vispārīgas un neietver viennozīmīgas institucionālās implikācijas. Īpaši tas izpaužas valsts ētikā, kurā lielākoties operē ar pienākuma jēdzienu.

Valsts ir relatīvi jauns fenomens un jēdziens. Tas veidojās 16. gs. sākumā Itālijā. Valsts (stato) ir liels, centralizēts, nacionāls (tautisks) veidojums, stāvošs (stare) pastāvīgā vietā (statio). Priekšplānā izvirzās teritorija, administrācija un nacionālisms (jeb viendabīgums). Lai nodrošinātu kārtību, valstij ir monopoltiesības uz vardarbību, piespiedu varu. Šī kārtība tiek nodrošināta ar tiesībām, kuras (vismaz ideāli) tiecas veidot taisnīgas. Valsts pienākums ir garantēt un nodrošināt indivīdu brīvības, taču indivīda vietā lielākoties figurē pilsonis vai pavalstnieks jeb padotais. Brīvības ir vēsturiski variablas, un mūsdienu valsts to īstenošanu lielākoties atstāj pašu indivīdu ziņā. Liberālisma (neoliberālisma) skatījumā valsts uzdevums ir nodrošināt indivīda brīvību jomu (lielākoties saimniecisko darbību). Valsts ir sava veida naktssargs, kam jānodrošina kārtība un miers. Mūsdienās pieņemas spēkā uzskats, ka valstij ir jāgarantē vai jānodrošina vispārēja labklājība. Tas nozīmē, ka valstij ir jānodrošina apstākļi, lai tās teritorijā dzīvojošiem pilsoņiem – kā indivīdiem, tā grupām – būtu vienlīdzīgas iespējas labklājības iegūšanā. To var nodrošināt, gādājot par kopējo labumu. No tā izriet valsts uzdevumi:

• saimnieciskajā politikā radīt apstākļus, lai ikviens, kurš vēlas strādāt, atrastu sev darbu;
• izglītības politikā nodrošināt apstākļus, ka ikviens var apgūt sev piemēroto un vēlamo (profesionālo) izglītību;
• veselības politikā nepieļaut, ka slimības gadījumā slimnieks ir atstāts paša ziņā un nesaņem ārstniecisko palīdzību;
• satiksmes politikā nodrošināt netraucētu pārvietošanās iespēju un uzlabot komunikācijas iespējas;
• apkārtējās vides politikā nepieļaut savtīgu un nepārdomātu dabas ekspluatāciju un tās noplicināšanu, kas apgrūtina dzīvi citiem vai pat dara to neiespējamu.

Šādu uzdevumu īstenošana attiecas uz kopējo labumu un veicina vispārējo labklājību. Tomēr viedokļi par pasākumu nepieciešamību un taisnīgumu, nodrošinot kopīgo labklājību, atšķiras. Hanss Jonass (Hans Jonas) darbā “Atbildības princips” (Das Prinzip Verantwortung, 1984) atjaunoja tā saukto pastorālās varas diskursu, pielīdzinot politiķi ģimenes (nama) tēvam, kam pienākas rūpēties par nepilngadīgajiem ģimenes locekļiem. Tomēr politiskajā ētikā šis uzskats nav dominējošs, turklāt mūsdienās aizvien vairāk ir vērojama valsts atkāpšanās – valsts rūpju, gādības pārnešana uz pašiem indivīdiem. Tas pieļauj arī to, ka politiķi, valsts vārdā gādājot par kopējo labumu, bieži vien darbojas tikai savās (vai korporatīvās) interesēs. Kā regulatīvs princips tiek izmantots tiesiskās valsts koncepts, kura divas svarīgākās idejas ir, pirmkārt, tiesiska aizstāvība pret valsti un, otrkārt, pārvaldes tiesājamība. Šī koncepta izstrāde aizsākās 19. gs., un praksē tā izvērsums ir atkarīgs no šo tiesību subjekta izpratnes (subjekts var būt indivīds, šķira, tauta u. tml.).

Valsts uzdevums ir ne tikai taisnīgas (tiesiskas) sociālās kārtības nodrošināšana valsts iekšienē, ievērojot solidaritātes, subsidiaritātes un demokrātijas principus, bet arī tās pasargāšana no ārienes. Valsts ziņā ir arī attiecību īstenošana ar citām valstīm. Tādējādi tās pārziņā ir ne tikai monopols uz iekšējo, bet arī uz ārējo vardarbību. Šī monopola īstenošanai valsts bieži vien izmanto pilsoņiem uzlikto pienākumu par obligāto karadienestu. Karš, atsaucoties uz taisnīgā kara konceptu, tiek izmantots arī starptautisku konfliktu risināšanā, lai nodrošinātu taisnīgumu un tiesisku kārtību starptautiskajās attiecībās. Tomēr joprojām nav izveidota institūcija, kurai piederētu starptautiski atzīts un efektīvs monopols uz vardarbību, piespiedu līdzekļu izmantošanu, lai risinātu starptautiskus konfliktus vai attiecību sarežģījumus. Pastāvošās starptautiskās institūcijas lielākoties tiek izmantotas dominējošo valstu interesēs.

Valsts ētika šaurākā nozīmē tiek izstrādāta kā pārvaldes, administratīvā ētika, kuras kodeksi lielākoties ir ideoloģisks birokrātiskās darbības pamatojums, eklektisks tiesību un ētisko atziņu apkopojums. Mūsdienās valsts (plašāk – politiskajā) ētikā ir vairākas problemātiskas jomas. 21. gs. valstis lielākoties nav nacionāli (etniski) viendabīgas, tajās ir dažādas kopienas un kopības. Pastāv pārnacionālas institūcijas, kuru darbība iekļaujas atsevišķo valstu dzīvē un politikā, noteikta biopolitika, kas īstenojas daudzos reģionos vai visas planētas mērogā. Valsts politiku īsteno cilvēki, un tas nozīmē, ka “neziņas plīvurs” tiek izmantots arī savtīgos nolūkos. Valstis var būt impēriskas, tās var savīties ar politisko un/vai pilsonisko reliģiju. 

Komunitārisma jeb kopības ētikā tiek uzsvērts, ka taisnīguma princips nav piemērots politiskās kārtības un darbības novērtēšanai, jo to veido atšķirīgiem kritērijiem pakārtotu norišu savijums. Komunitārisms lielākoties ir izplatīts Ziemeļamerikā un tiek saistīts ar Alestera Makintaira (Alasdair Chalmers MacIntyre) izstrādnēm. Galvenais uzsvars ir norāde uz indivīda īpašo saistību ar paša valsti, tās vēsturi, uzsverot lojalitātes, patriotisma nozīmīgumu un vēršoties pret modernā indivīda atomizēšanos. Pretstatā politiskajai ētikai, kas orientēta uz taisnīgumu, Maikls Sandels (Michael Joseph Sandel) konstruē komunitārisma ētiku un iestājas par komunitāro republikānismu. Šādā ētikā tiek ņemti vērā indivīdu konstituējošie mērķi, bet tiesības tiek pakārtotas kopībai un iekļautas kultūrvēsturiskajā kontekstā. Galvenais šādu izstrādņu devums ir norāde par daudz ciešāku saistību starp individuālo, personisko, privāto un publisko, sociālo, kopīgo (piemēram, dievticīgs cilvēks šo pārliecību var iekļaut savā politiskajā darbībā). Mūsdienu cilvēks komunitārismā tiek raksturots, izmantojot nojēgumu par fleksiblo identitāti.

Pilsoniskā kopība neveidojas, balstoties uz vienkāršu vienošanos par politiski taisnīgo un konformistisku izturēšanos pret šo vienošanos. Tā ietver arī lojalitāti, iekļaušanos politiskajā darbībā, politiskā iekļaušanu individuālajā dzīvesvedumā. Tādējādi priekšplānā tiek izvirzītas tādas vērtības (un atbilstīgā izturēšanās) kā tolerance, lojalitāte un solidaritāte. Tiek norādīts uz to svarīgumu mūsdienu multikulturālajā pasaulē. Vienlaikus tolerances uzsvēršana tiek saistīta ar indivīda autonomijas principu. Tomēr šīm izstrādnēm ir vairākas kopīgas iezīmes, kas norāda uz to problemātiskumu. Lielākoties šādas izstrādnes piedāvā politologi un sociologi. Šo izstrādņu pamats un iespējamība ir demokrātiska un tiesiska valsts. Turklāt lielākoties netiek ņemts vērā, ka pilsoniskums, pilsonība var būt dažādi izprasti, īstenoti un uzturēti fenomeni. Kopības ētika pieļauj pretstatījumu citiem un savējā, saviskuma novērtēšanu augstāk par šiem citiem. Taču arī savīgā uzsvēršana neatrisina savējo aizstāvēšanu pret citiem (piemēram, sava pilsoņa aizstāvēšana citā valstī vai pat paša valstī pret pārnacionālām, pārvalstiskām organizācijām).

Tiek pieņemts, ka kopībai (valstij) pieder intervences iespējas indivīda rīcībā un dzīvē vai ka indivīds ir tai lojāls. Taču kopība (valsts), tās sastāvdaļas vai institūcijas var izturēties prettiesiski un (arī likumīgi) netaisnīgi, līdz ar to rodas jautājums par pretošanos, nepakļaušanos. Aktīvu pretestību var pamatot ar nepieciešamību aizstāvēties pret taisnīguma iznīcināšanu, tiesību un kopējā labuma, labklājības ignorēšanu un pilnīgu indivīda, personas cieņas neievērošanu. Šādi pamatota rīcība var būt pretrunā ar pastāvošajiem likumiem, tāpēc aktīvas pretestības gadījumā vēlams ņemt vērā to, ka:

• visi miermīlīgie līdzekļi un pasākumi ir izsmelti vai tiem nav izredžu;
• pretestībai ir izredzes, tās īstenošana nepasliktina vispārējo stāvokli;
• izmantotais spēks (vardarbība) atbilst mērķiem;
• pretestības dalībnieki netiek pārvērsti par noziedzniekiem, teroristiem u. tml.

Pilsoniskā nepaklausība ir publiska, nevardarbīga, idejiski pamatota (parasti tiek īstenota atsaukšanās uz sirdsapziņu), taču politiski pretlikumīga darbība, kuras mērķis ir likumu vai īstenotās politikas transformēšanas centieni. Principā politiskā nepaklausība ir iespējama tikai tiesiskā valstī vai valstī, kurā dažādu apstākļu dēļ nav iespējama tieša un atklāta vardarbība. Turklāt mūsdienu sabiedrības nav homogēnas, tās nav tikai pilsoņu kopums (pilsoniskums ietver arī pilsonisko drosmi).

Līdz 20. gs. otrajai pusei ētika starptautiskajās attiecībās principā tika reducēta uz jautājumu par taisnīgo karu (ius ad bellum). Tomēr mūsdienās ir kļuvis skaidrs, ka ir nepieciešama starptautisko (internacionālo) attiecību ētika. To ir nodrošinājuši vairāki procesi un to apjēgsme. Pirmkārt, komunikāciju, interakciju straujā paplašināšanās parāda, ka politiskās intereses neaprobežojas ar savu valsti. Otrkārt, ārpolitikas “demokratizācija” (slepenās diplomātijas mazināšanās) vedina uz noteiktu principu un normu ievērošanu. Treškārt, cilvēktiesību konvencijas uzturēšana nepieļauj aprobežošanos tikai ar nacionālajām interesēm. Ceturtkārt, līdzdalība citu valstu iekšpolitikā raisa diskusijas par politisku (un arī militāru) iejaukšanos (nevis neiejaukšanos, kā iepriekš) citu valstu dzīvē. Starptautisko attiecību ētiku lielākoties izstrādā politologi (politikas zinātņu pārstāvji) angloamerikāniskajā pasaulē; tās divas svarīgākās problēmas ir kara un distributīvā taisnīguma jautājumi. Tomēr šādas ētikas problemātiskums ir tās adresāts un normu pamatotība. Tā tiek veidota kā starpvalstu attiecību ētika, kuras priekšplānā ir valstu politisko institūciju normatīvā ētika, vai arī kā kosmopolītiska ētika.

Tomēr starptautisko attiecību ētika ir pārāk šaura disciplīna, katrā ziņā to nav ieteicams reducēt uz starpvalstu, tās politisko institūciju attiecību ētiku. Mūsdienās pastāv pārvalstiskas institūcijas un norises. Dekolonizācijas procesi, attīstības (mazattīstības) norises, saimnieciskā (ekonomiskā) nevienlīdzība, līdztiesības trūkums, pārtikas līdzekļu (ūdens) trūkums, ekoloģiskās katastrofas (to draudi), preventīvo atomtriecienu iespējas, manipulācijas ar gēnu tehnoloģiju norāda ja ne uz planetāras politikas pastāvēšanu, tad uz tās nepieciešamību. Mūsdienās cilvēks ir ne tikai iekļauts nacionālā, valstiskā kopībā, apzināti vai neapzināti viņš rīkojas vai var rīkoties kā pasaules republikas, vispasaules pilsonis. Globalizācijas procesi, kas nav reducējami uz ekonomiski politiskām norisēm, vedina izstrādāt globālu, planetāru ētiku jeb globālu, planetāru ētosu. Šādu ētosu tiecas izstrādāt arī saistībā ar reliģisko ētiku.

Kopumā starptautisko attiecību ētikā dominē eklektisms. Lielākoties šādu ētiku izstrādā politoloģijas, politikas zinātņu pārstāvji, priekšplānā izvirzot nacionālo interešu (arī vardarbīgu) īstenošanu, kolektīvo priekšrocību gūšanu u. tml. Atsaucoties uz reālpolitiku, tiek aizstāvētas nacionālās intereses, kas tiek izprastas etātisma garā. Tiek norādīts, ka ārpolitikā valda varas (pārspēka) kategorijas un mērķracionāli apsvērumi. Šādu izstrādņu kopsaucējs principā ir iekšējās un ārējās drošības (politiskās autonomijas un teritoriālās integritātes) sekmēšana un īstenošana. Neraugoties uz partikulārisma uzsvēršanu un pārliecību, ka normatīvais ir iespējams tikai noteiktā kopībā, šādas izstrādnes iziet ārpus etātisma, it īpaši jautājumā par karu. Reālpolitiski noteiktajām starptautisko attiecību ētiku izstrādnēm kopīgais ir: 1) spēku līdzsvara, pastāvošās kārtības nodrošināšana; 2) ārpolitikas stabilitātes uzturēšana; 3) stratēģiskie apsvērumi, risinot jautājumus par koalīciju un alinšu veidošanu, saimniecisku (ekonomisku), militāru atbalstīšanu un iejaukšanos citu iekšējās lietās, akceptējot karu kā leģitīmu politikas turpinājumu.

Starptautisko attiecību ētika tiek izstrādāta, lielākoties izmantojot tādas paradigmas kā utilitārisms, (planetārais) kontraktuālisms un imperatīvisms ar tiesību vispārināšanu. Tiesību universalizēšana tiek saistīta ar I. Kanta darbu “Mūžīgu mieru” (Zum ewigen Frieden, 1795), kurā iezīmētas tautu (starptautiskās) tiesības un vispasaules pilsoņa tiesības kā likumsakarīgs valsts tiesību turpinājums. Starptautisko attiecību ētika balstās uz divām premisām. 1) Šāda ētika nevar iztikt bez normatīviem priekšnosacījumiem. Par šādu normatīvu priekšnosacījumu lielākoties tiek uzskatītas cilvēktiesības, piemēram, personas neaizskaramība (tās neizmantošana privātiem nolūkiem vai neekspluatēšana), līdztiesība (diskriminācijas novēršana) un autonomija, ietverot tajā saprātīgu piekrišanu izraudzītajiem principiem un neatkarību no empīriski nejaušiem apstākļiem. Neraugoties uz vispārcilvēciskā aspekta uzsvēršanu, šī premisa lielā mērā ir rietumnieciska. 2) Starptautisko attiecību ētika paredz kolektīvu morālo atbildību, jo ir vērsta uz politiskām institūcijām (valstīm) kā tiesību un pienākumu īstenotājām. Politiskās institūcijas nepastāv pašas par sevi – tās tiek veidotas, lai sasniegtu noteiktus mērķus, un tas ļauj izvirzīt ētiskas normas to darbības īstenošanai un novērtēšanai.

Starptautisko attiecību ētikas galvenās jomas ir starptautiskais miers, migrācija un ekoloģija. Jautājumā par mieru līdztekus tradicionālajam uzdevumam (individuālā un kolektīvā pašaizsardzība) tiek atzīts jauns uzdevums – starptautiskās tiesiskās kārtības nodrošināšana, veidojot un uzturot kolektīvās drošības sistēmu. Šis uzdevums paredz starptautisku institūciju (vai institūcijas), kas to spētu nodrošināt, kā arī starptautiski atzītu un praktizējamu tiesājamību. Taču šī uzdevuma īstenošana ir problemātiska, jo ne vienmēr saskan ar reālpolitisko nacionālo (valstisko) interešu aizstāvēšanu. Starptautiskā miera nodrošināšana ir sajūgta ar “taisnīgo karu”, kas ietver divus aspektus: ius ad bellum, tiesības uz karu, un ius in bello, tiesības karā. Pirmais aspekts saskaņā ar starptautiskajām tiesībām un Apvienoto Nāciju Organizācijas (ANO; United Nations) nostāju paredz, ka taisnīgs karš ir tikai individuālā un kolektīvā pašaizsardzība (aizstāvēšanās karš un šāda kara atbalstīšana kolektīvās drošības sistēmas vai sadarbības līgumu ietvaros). Otrais aspekts (ius in bello) paredz morālu pamatojumu nogalināšanas atcelšanai un kara dalībnieku tiesības, kas kļūst aizvien aktuālākas, jo modernajā karā pārsvarā tiek nogalināti civiliedzīvotāji. Mūsdienu kara ētikā pastāv arī trešais aspekts (ius post bellum), paredzot taisnīguma atjaunošanu pēc kara.

Mūsdienu diskusijas par karu vēl vairāk saasina masveida iznīcināšanas ieroču izplatība. Miera uzturēšana ir izvērsusies par draudu uzturēšanu, vairojot nedrošību un eskalējot kara iespējamību. To nemazina arī stratēģijas maiņa – pāreja no “drošās savstarpējās iznīcināšanas” (mutual assured destruction) uz “fleksiblo atbildi” (flexible response), kas tiek papildināta ar preventīvo atbildi. Šī stratēģija nespēj novērst terorismu. Tas tiek pasludināts par starptautisku fenomenu, kas starptautiski arī apkarojams. No draudu un iebiedēšanas stratēģijas atšķiras kolektīvās drošības sistēmas veidošana, kas koordinē dalībnieku sadarbību un tikai sekundāri (atšķirībā no savienībām un aliansēm) garantē atbalstu (ārēja) uzbrukuma gadījumā. Kolektīvās drošības sistēmas ietvaros karš principā ir izslēgts, kā piespiedu līdzekļi tiek izmantoti diplomātiski, politiski un saimnieciski (ekonomiski) pasākumi. Draudi šajā sistēmā principā ir policejiski – draudi ar izolāciju, boikotu un konfrontāciju ar pārnacionālām institūcijām.

Otra starptautisko attiecību ētikas joma ir migrācija. Šīs jomas pamatproblēma principā ir mobilitātes, pārvietošanās tiesības, pieņemot ideālu – pasaule bez robežām. Taču faktiski ir vērojama asimetrija starp emigrācijas tiesībām un imigrāciju. Cilvēku mobilitāte kontrastē ar finanšu un preču cirkulāciju. Migrācijas tiesības ietver arī bēgļu, patvēruma meklēšanas problemātiku, bet diskusijas ap šo jautājumu principā tiek risinātas saistībā ar šo tiesību ierobežošanas leģitimitāti. Trešā joma, kas kļūst aizvien aktuālāka starptautisko attiecību ētikā, ir ekoloģija, tomēr lielākoties ekoloģiskā problemātika tiek iztirzāta ekoloģiskās ētikas ietvaros.

Starptautisko attiecību ētikas izstrādnes raksturo ne tikai dažādas teorētiskās pozīcijas un argumentēšanas stratēģijas. Planetārā dimensijā problemātiska ir atsaukšanās uz cilvēktiesībām (personas, indivīda izpratni un šīs izpratnes iemiesošanu dzīvē) un kolektīvo atbildību. Notiekošie politiskie (sociālie, ekonomiskie u. tml.) procesi nav reducējami uz starpvalstu (starptautiskām) attiecībām. Veidojas jauna politiska kārtība globālā mērogā un pastāv dažādas politiskās tehnoloģijas. Rietumu pasaulē dominējošo varas, politisko tehnoloģiju var raksturot M. Fuko vārdiem: tās ietvarā liek dzīvot un ļauj nomirt. Runa ir par cilvēka kailo dzīvību, kas vairs nav viņa paša varā. Līdz ar to aktuāls kļūst jautājums par pašvaru, paša praktizētu politiku gan sabiedrības un visas planētas ietvaros, gan attiecībā pret sevi. Tas nemazina starptautisko attiecību ētikas nozīmi. Starptautisko attiecību tiesiskošana ir saprātīgāka par militāra līdzsvara uzturēšanu un draudu politikas īstenošanu, ignorējot dzīvības, dzīvā vērtību. Biopolitikā aktualizējas jautājums par bezvarīgajiem, ierobežotajiem, nevalstiskajām organizācijām u. tml.